Атман — это не эмпирическое «эго»
Под аргументами Будды против отождествления атты с чувствами, телом, умом, сознанием, охотно бы подписались и брахманисты, сторонники учения о высшем Атмане. Мишель Юлен полагает, что буддисты не проводили различия между идеей вечного, трансцендентного «Я» упанишад и идеей эмпирического эго, индивидуальной души. С его точки зрения, буддисты лишили понятие Атмана его спекулятивного начала и наполнили чисто психологическим содержанием, подозревая брахманистов в абсолютизации именно «эго», «человека желания». Учитывая множество текстуааьных свидетельств (с некоторыми из них мы познакомились) с этим трудно не согласиться. Многие считают, что прагматикам-буддистам «метафизические высоты» упанишад были, что называется, «не по росту». Но мне представляется, что дело вовсе не в этом. Как последовательный религиозный прагматик, Будда стремился доказать, что духовный опыт, опирающийся на нечто неизменное и вечное, перестает быть процессом, путем к достижению высшей цели.
В одной из сутт рассказывается, как, взяв в руки кусочек коровьего помета, Будда сказал, что вскандхах нет ничего постоянного, даже размером с эту коровью какашку. А если бы таковое имелось, то нельзя было вести праведный образ жизни и разрушить дуккху. Почему? Если высший Атман неизменен, то он неподвержен процессу воздаяния: «Не становится от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим» («Брихадараньяка упанишада» VI. 4. 22). Для вечного Атмана нет ми кармы, ни разрушения кармы.
В отличие от упанишад, где единственно реальным в карме, сан-саре и освобождении является субъект этих процессов, т.е. Атман, буддизм отправляется от реальности прежде всего самих этих процессов. По словам Т.Р.В.Мурти: «Буддизм взял старт от эффективности кармы как единственного арбитра в судьбе индивида» (цит. по: Лысенко 1994. С. 223), а Юлен считает, что буддизм «предложил радикально-внутреннюю концепцию кармы, которая могла появиться в Индии, — такую концепцию, которая создала максимум непрерывности между деятелем (картри) и вкушающим плоды действия (бхоктри)»(там же). В чем же особенность буддийского решения проблемы?
Начнем с того, что на место атмана как статичного бытия, неспособного к изменению и развитию, а стало быть, и к моральной ответственности за проступки индивида, Будда поставил сам процесс изменения в виде континуума дискретных состояний (дхарм), чередование которых подчинено закону взаимозависимого происхождения. На место единства и тождества субъекта, или агента, перерождения — единство и тождество конгломерата, или серии, дхарм. Тем самым он создал основу для решения двух проблем, которыми пренебрег брахманизм. Во-первых, объяснялась реальность изменений (морального совершенствования или деградации) в человеческой личности. Во-вторых, индивид нес моральную ответственность не только в виде вознаграждения лучшим или худшим перерождением, как в брахманизме, но своим состоянием в каждое мгновение настоящей жизни, которое стало рассматриваться как совокупный результат его усилий в прошлом (в том числе и в прошлых существованиях).
Справедливости ради необходимо сказать, что замена атмана — скандхами ставила новые проблемы: проблему чужой одушевленности, проблему тождества личности в разные моменты времени и связанные с ней проблемы объяснения памяти и узнавания. Их обсуждение относится уже к более позднему периоду развития буддизма.
Итак, если кратко суммировать суть анатта-вады, то ее можно считать учением о том, что в человеке, в его природе, нет такого элемента, который был бы неизменным, вечным, несущим высшее блаженство и который бы выступал «автором», «внутренним правителем», «субъектом» всего, что делает человек. В этом смысле анатта-ваду можно трактовать как попытку увидеть в человеческой психике чисто объективный процесс. Она предстает как смена или чередование событий, или феноменов, начинающих жить — с устранением «я» — своей подлинной, естественной жизнью.
Отношение ранних буддистов к теме атты и анатты, как и ко всем остальным доктринальным вопросам — и об этом не следует забывать — зависело от конкретных задач проповеди и конкретной аудитории. Века спустя буддийский философ Чандракирти подытожил это, сказав, что самых невежественных Будда наставлял об ат-мане, чтобы искоренить их естественный материализм, самым просвещенным говорил о не-атмане, чтобы разрушить их тонкую привязанность кличности, те же, кто достиг пробуждения, сами понимали, что атман не является ни реатьным, ни нереальным. Продолжая эту мысль, предположим, что и вопрос буддологов, признавал ли атман сам Будда, является, по существу, авьяката, поэтому на него нет и не может быть категорического ответа.