Ваччхагхота, в отличие от Малункьяпутты, интересующимся мнением Будды о вечности или невечности Вселенной и т.п., задает вопрос об отношении Будды к соответствующим мнениям. Разница между реакцией Будды на вопросы Малункьяпутты и Ваччхагхоты состоит в том, что первому он говорит о бесполезности подобных вопросов для реализации Дхармы, а второму объясняет, почему, из каких логических соображений, он не придерживается соответствующих мнений. Одни и те же вопросы становятся предметом и «прагматической», и «логической» реакций.
К категории «неправильных» (на к алло паньхо) Будда относит и вопросы, построенные в соответствие с логикой грамматического субъекта. Например, его спрашивают: «Что такое распад и смерть и кого суть (т.е. кто претерпевает) распад и смерть?». Будда сводит два эти вопроса, к следующему: «Если кто-то скажет: "Распад и смерть — это одно, а то, что они принадлежат кому-то — другое", то оба эти вопроса одинаковы [по значению], хотя и различны по форме» (С. II. 60, 61). Иными словами, сама форма этих вопросов предполагает отделение качеств от их субстрата, субъекта от предиката. Нов отношении дхарм — элементарных событий, такое различение провести нельзя. К этой же категории относятся и вопросы (5—6): душа и тело — это одно, или же душа — одно, а тело — другое? Впрочем, аналогичные вопросы квалифицируются и как «нерелевантные» (акалья): если бы душа была тождественна телу или, напротив, отлична от него, то религиозная жизнь, которая, согласно буддизму, предполагает перестройку всех пяти скандх, — была бы невозможной (С. II. 61). Относительно вопросов о вечности и невечности, конечности и бесконечности Вселенной (1)—(4), они, как следует уже из абхидхармической литературы, отвергались как неправильно поставленные. Ведь мир (лока), которому приписываются разные атрибуты — такая же лингвистическая конструкция, как и душа (атман).
Последнее основание для отбрасывания вопросов авьяката — запредельность предметов, о которых они толкуют. В никаях есть только один такой предмет — это нирвана, конечная цель буддизма. В «Сутта-нипате» Будду спрашивают: «Индивид, достигший цели, существует или не существует вечно и без дефектов?» Будда отвечает: «Достигший цели не имеет меры — то, посредством чего о нем говорят как о существующем, для него более нереально, когда все дхаммы отсечены, все виды обсуждения тоже отсечены» (1075).
Можно ли понимать положение о невыразимости нирваны как отказ Будды обсуждать ее существование или не-существопание? Думаю, что в этом вопросе Будда никак не может быть агностиком. Существование нирваны для него — очевидный факт, проверенный на собственном опыте. Но если нирвана существует, то почему о ней нельзя сказать ничего позитивного? Если бы нирвана была непознаваемой, то, следуя принципу Будды о необходимости познания всего в личном опыте, следовало бы признать ее недостижимой: как можно узнать, достигнута она или нет. если мы не знаем, что это такое? А раз нирвана достижима (опыт самого Будды тому подтверждение), то она в принципе познаваема. Будда утверждает лишь то. что она непознаваема и необъяснима в терминах эмпирической реальности. Для того, кто ее достиг, она познаваема. Иными слонами. нирвана это предмет только практики, а не рассуждений.
Таким образом, мы можем различить 5 форм реакции Будды на вопросы авьяката: (1) формула умолчания, (2) прагматический аргумент: «не ведет к нирване», (3) логический аргумент: «нерелевантно»,
(4) логический аргумент: «некорректно» и (5) трансцендентный аргумент: «не имеет меры». Такова гамма оттенков в отношении Будды к вопросам авьяката, или к тому, что европейские ученые называют «метафизикой». Можно ли считать, что это отношение было отрицательным? Можно ли отождествлять реакцию Будды на вопросы авьяката с реакцией на «метафизику»? Речь идет о формулировках, которые кажутся Будде некорректными, а не о возможности построения теорий о мире как таковой.
«Метафизика» раннего буддизма
Многие современные ученые полагают, что критика Будды в адрес «этерналистов» не была, собственно говоря, критикой метафизики с позиции прагматизма и эмпиризма. По их мнению, Будда создал собственную «метафизику», которая, в отличие от «этернагтистской», исследовала не ставшие сущности, а динамические процессы — «метафизику процесса» (К.Инада), «философию процесса» (Л.Гомес), или «имманентную философию процесса» в противовес «трансцедендаль-ной философии субстанции» (Р.П.Пиренбаум). К.Инада подчеркивает, что «плохой» метафизике этерналистов Будда противопоставил «хорошую» метафизику, улавливающую в своих категориях сложный динамизм бытия: «Это онтология процесса, а не онтологический процесс, который претерпевают статические элементы, находящиеся и движении» (цит. по: Лысенко, 1994. С. 202).