В Азии и Европе подобные явления описаны редко. У ибанов Борнео отмечена вера в личных покровителей нгаронг; такого покровителя каж дый человек должен добыть для себя при помощи аскетических упраж нений. У обских угров В. Н. Чернецов описал представление об урт таинственном двойнике человека, который живет в лесу, но связан с душой человека; впрочем, это представление очень туманное и путаное. Сходное поверье известно у комизырян. Впрочем, собственно культа этих сверхъестественных существ, кажется, не было. У древних исланд цев существовало верование в личных покровителей так называемых fylja в виде собаки, ворона, лебедя.
В менее яркой, менее бросающейся в глаза форме та же категория верований распространена значительно шире; я имею в виду обычай ношения амулетов, которые играют роль личных сверхъестественных защитников человека. Этот обычай знаком очень многим, если не всем вообще народам, но, кажется, наиболее распространен у народов, нахо дящихся на стадии распада родоплеменного строя. Из многих возмож ных примеров приведу только один. По описанию В.Г.Богораза, у чук чей имеются личные "защитники" амулеты в виде человекоподоб ных изображений, либо из шкурки животного, клюва или перьев птицы и пр. "У каждого человека есть один или несколько "защитников". Их носят на шее или привязывают к поясу… Чукчи верят, что эти охраните ли в случае нужды превращаются в соответствующих животных и оказывают требуемую помощь".
В подобных поверьях и обычаях, распространенных и у многих других народов, нас интересует сейчас только одна сторона то, что такие "защитники" у каждого человека свои, личные.
Хорошо известно, что обычай ношения амулетов сохраняется даже у высококультурных народов Европы и Америки, даже и в интеллиген тной среде. Это поздний отголосок той же веры в личных сверхъесте ственных покровителей.
Описанная форма религии, как мы убедились, вполне реальная и характерная, не имеет в науке особого и установившегося обозначения, хотя она уже привлекала внимание ряда исследователей. Называть эту форму религии просто "культом личных духовпокровителей" неудоб но уже из-за одной громоздкости такого термина. Кроме того, объек том этого культа, по-видимому, далеко не всегда является "дух", т.е. яичный анимистический образ. Необходимо поэтому ввести новый тер мин. Его можно образовать от любого из местных обозначений личных покровителей. Но не всякое из них одинаково пригодно. Слова манату, ваканда и прочие имеют, как уже говорилось, неопределенный и много значный смысл. Западноафриканское слово суман более определен но, но обозначение "суманизм" резало бы ухо. К счастью, в литературе уже предложен термин. Фрэзер употребляет слово "нагуализм" для обозначения веры в нагуалей у индейцев Гватемалы, а Хауер, автор книги "Die Religionen" (1923 г.), придал этому термину более широкое значение, озаглавив так и весь раздел, где говорится о культе личных покровителей. Правда, поверье о нагуале индейцевмайя далеко не самый типичный пример культа личных патронов, но это неважно. Ведь и алгонкинские тотемические верования весьма нетипичны для тотемизма, но это же не помешало именно алгонкинскому слову полу чить значение общенаучного термина.
Итак, условимся обозначать термином "нагуализм" ту форму рели гии, которая особенно развита у племен Северной Америки, которую хо рошо изучили американские этнографы и существенной чертой которой является чисто индивидуальное отношение человека к миру сверхъесте ственного, приобретение личными усилиями сверхъестественного патрона, при второстепенном значении всяких общеплеменных норм, обрядов и верований. В своеобразных, но сходных проявлениях та же форма верований распространена у народов Западной Африки.
Однако необходимо знать, что этот вид, так сказать, "индивиду ального" культа развивается в рамках общеплеменного культа. Уже одна регламентированность традиции индивидуальных видений, санк ционирование их племенным обычаем не позволяет противопоставлять нагуализм как личное дело племенному культу. Больше того: мы имеем полное право рассматривать нагуализм как одну из разновидностей именно племенного культа. Ведь последний и слагается у индейцев Северной Америки главным образом из совокупности индивидуаль ных видений. И способы приобретения личного патрона, и самое со держание видений, и узаконенные формы почитания личного покрови теля все это нормируется племенными традициями.
Корни нагуализма ясны из всего вышесказанного. Это порождение тех процессов индивидуализации мировоззрения, которые сами явля ются отражением распада доклассового уклада, выделения малой семьи из родовой общины, развития индивидуальных форм труда. От дельная личность, постепенно высвобождающаяся из-под общинноро довой опеки, чувствует, однако, свою слабость перед окружающим ми ром и испытывает потребность в сверхъестественной защите и покро вительстве. Покровительство нужно теперь именно лично каждому от дельному человеку, а не только всему роду, как раньше. Отсюда образ сверхъестественного патрона и всемерные усилия, доходящие до изу верских самоистязаний, чтобы его приобрести.
Генетические связи нагуализма с другими формами религии мы от части уже проследили. На материале Австралии можно видеть, как по добная форма зарождается на почве разложения тотемизма как рели гии первобытной общины. В Северной Америке генетическая связь с тотемизмом, сохранившимся здесь лишь в обломках, тоже заметна: со держанием видений и духомпокровителем человека часто становится какоенибудь животное. Боас и другие исследователи правильно указы вали на эту связь культа личного покровителя с тотемизмом, но они как уже говорилось, неверно понимали настоящую последовательность этих явлений.
Еще теснее и очевиднее связь американского нагуализма с систе мой инициации. Последняя, сохранившись в виде пережитков в Север ной Америке, как раз и приняла форму нагуализма. Приобретение личного покровителя обычно приурочивается к наступлению зре лости. Поиски и получение "видения" вместе со всеми употребляющимися для этого средствами вот что составляет все содержание "по священия" индейского юноши. Тот, кто получил видение, считается со вершеннолетним и полноправным воином.
Таким образом, с формальной стороны нагуализм есть не что иное, как своеобразно модифицированная система инициации. Но по суще ству мы не можем не видеть, что эта стадия развития инициации пред ставляет собой совершенно новое качество. Для системы инициации в ее типичной форме характерно прохождение серии обязательных испы таний для включения в группу взрослых мужчин. Для нагуализма испы тания суть лишь средства, притом добровольно применяемые, для уста новления личных отношений с миром сверхъестественного. Центр тя жести здесь переносится на внутренний опыт, на субъективные пережи вания. Путем визионизма определяется индивидуальное содержание религиозных представлений человека на всю его жизнь.
Нагуализм близок и еще к некоторым формам религии, например к шаманизму. В шаманизме тоже ведь крупную роль играет идея личного духапокровителя. Но в шаманизме этот духпокровитель есть только у шамана, в нагуализме он есть у каждого человека. Это различие доста точно резко отделяет друг от друга эти две формы религии.
Нагуализм сближается также с системой тайных союзов формой религии, о которой будет идти речь в следующей главе.
Пережитки этой формы религии содержатся и в религиях развито го типа. Античному миру знакомо почитание личных божествпокро вителей. У греков такое значение получил образ демона: вначале, мо жет быть, общее обозначение божества, а позже нечто вроде личной судьбы, жребия человека или некоего незримого его покровителя (так, известно, что Сократ ссылался на внушение своего демона, побужда ющего его искать истину).
У латинян еще более отчетлива эволюция представлений о гении, очень хорошо выясненная в книге Е. М. Штаерман. В древнее время гений был, видимо, предком и покровителем рода, позже он храни тель главы фамилии и, наконец (уже в эпоху империи), "главным обра зом спутник и защитник отдельного человека, его судьба, божественная часть его души, его ходатай перед богами и т. п." Значение этой эволюции Е. М. Штаерман определяет совершенно правильно: если вначале боги были "тесно связаны с определенной группой людей сородичей или обитателей… одной территории", и они были "богами именно этого коллектива, а не отдельно взятого его сочлена", то "с разложением таких коллективов возникает индивидуальная связь с богом… Божество становится… личным хранителем и защитником".