«Центром философского размышления Максима был собственно человек», — считает Д. Хейни (139, 146), и с этим можно согласиться. Для человека создан мир, для человека существуют дары природы и дары духа, для научения его праведной жизни существует и сама философия. Но инок не боготворит (подобно Фейербаху в философии Нового времени) человека как такового; раскрывая сложную диалектику души и тела, он показывает борьбу в нем разных начал, несовместимость стремлений, противостояние высокого и низменного. Человек— это микрокосм, в котором как в капле отражается все мироздание, и потому так трудно в нем разобраться (см. 138, 5, 121–125). Афонец уподобляет человека волнующемуся морю, «ветренными дыхании чаете и люте смущаемому» (14, 2, 66).
По античной традиции он выделяет в человеке три начала: плотское, душевное и духовное, соответствующие чувственному, волевому и разумному. Живущий по плоти уподобляется животному; «душевен» человек увлечен своими субъективными желаниями; лишь «духовен» муж несет в себе истину (см. 5, л. 305; заимствовано из «Суды»). Ум, как словесное, божественное начало, должен доминировать в человеке, он «кормчий души». Максим уподобляет его «коннику», увлекаемому двумя запряженными «конми» (подобно возничему несущейся колесницы в платоновском «Федре»), и горе ездоку, если он будет «низвержен» ими. Ум человека «самовластен» — «власть. же есть уму нашему и сила» (14, /, 391), но он должен научаться искусству управления душой и телом.
Человек имеет высокое предназначение: «Нашея славы высоту, о душе, познаим и не уподобляим без ума себе безсловесным скотом» (14, 2, 6). Нельзя ослеплять «словесную часть», всеми силами надо стремиться к ее просвещению. Об этом ведет разговор ум с душой в наиболее философичных диалогах Максима. Нельзя угождать животу своему, иначе уподобимся чревоугодникам, «им же бог чрево есть». Грек часто порицает ненасытную утробу, «утучняя» которую, человек опускается до уровня животного: «О чрево безстудно и николи же насыщаемо… Тебе же повинующийся, раби злы есме вси тебе и из тебе ражаемым страстем, и безсловесным скотом уподобляемся» (там же, 153–154). Тема «чрева» как источника пороков и слабостей человеческих, делающего человека рабом тела своего, хорошо развита у Рабле (см. 22, 138). Воздержание понимается Греком как «основа всех добродетелей».
Вместо обжорства плодами земными Максим указует на необходимость духовного насыщения. Подобно Платону (в диалоге «Пир»), он изображает процесс познания как подлинный пир души, как истинную, достойную человека «трапезу», где подносят ему «златую чашу», полную «нектара небесного» (14, 2, 46–47). На «мысленный сей пир» приглашает он братьев своих, увлекающихся часто мирскими благами, и это звучит как философский призыв к людям обрести достойный их образ бытия.
По — философски Максим обсуждает и такой, казалось бы, обыденный вопрос, как ношение бороды. Он пишет специальное послание Ивану Грозному о брадобритии (см. 50, прил., 81–89), где рассуждает о целесообразности и красоте всех частей человеческого тела: «Ус же и брада предобрейше умышлена быша премудрейшим хитрецом Богом, не точию к раззнанию женскаго пола и мужескаго, но еще и честновидному благолепию лиц наших». Борода, почитавшаяся у многих народов, уважалась и на Руси; она означала (1) русского, (2) православного и (3) святого (см. 98, 39). Лишение бороды считалось бесчестьем, особенно потому, что зараженные содомским грехом извращенцы «мужеское свое лице на женское» претворяли (Даниил). Латинянам, которые бреют бороды якобы для удаления от «тщеславия суетного», он саркастически замечает, что им по своим грехам надо бы и другие части тела отсечь: «Но не уды телес наших отсещи нам Спас велит, но лукавыя похоти душ наших, сими удесы действуемых».
Сложный мир человеческой души отражается в полисемантичности образов, которые использует мыслитель, выражая неизмеримую ее глубину. Он уподобляет душу кораблю, плывущему по бурным волнам житейского моря к гавани «небесного пристанища» (14, 2, 23); сравнивает ее с воском, умягчающимся от теплоты духовной; с землей, плодоносящей или засыхающей по вышней воле (14, /, 323). Охотно прибегает он к названию души зеркалом, весьма распространенному в средневековой литературе. Душу, омраченную страстями, инок изображает как «зерцало изоржавшее толстою грязию» (раньше зеркала изготовляли из полированного металла, который, если он не был благородным, мог заржаветь). Прибегает он и к такому сравнению: унизить свою душу — все равно что «на златом образе медь навести», т. е. покрыть немеркнущее золото души окисляющейся грубой медью низменных плотских страстей (14, 2, 11).