Отрицая возможность существования миметического изображения Бога в искусстве, апологеты не отказываются от понятия мимесиса, но переносят его в сферу морально-нравственного облика человека. У Климента Александрийского цель и смысл жизни человека, стремящегося к совершенству, к идеалу, к постижению высших истин состоит в «подражании Богу». Миметический образ получает у ранних христиан новое развитие и новую интерпретацию в плоскости религиозно-нравственного совершенствования человека, сохраняя при этом свою эстетическую окраску, но наполняясь совершенно новым содержанием.
В основе этой теории лежит ветхозаветная мысль о том, что человек был создан «по образу и по подобию» (κατ' εικόνα…καί καϋ ομοίωσα) Бога (Gen. 1,26). Эта идея дала богатую пищу для всякой эстетики, ориентирующейся на Библию. Много внимания уделял ей Филон Александрийский. Христианские мыслители практически не замечали её вплоть до последней трети II в[24]. Первых апологетов или вообще не интересовала эта проблема (Афинагор Афинский, Феофил Антиохийский), или же они уделяли ей мало внимания, не делая различия между είκών и όμοίωσιβ (Юстин, Татиан). Продолжателями филоновских традиций в области эйконологии стали прежде всего гностики, а затем — Ириней Лионский и Климент Александрийский. В полемике с «ложными гностиками» Ириней сформулировал ставшее затем традиционным для многих христиан различие между «образом» (είκών, imago) и подобием (ομοίωσα, similitudo). Образ понимается Иринеем, с одной стороны, в смысле наделения души человека разумом и свободой воли, а с другой — в плане особой телесно-духовной организации человека, отражающей «в форме и виде» прообраз. Для эстетики особенно важно это второе, пластическое понимание образа, как изначально данного в самом акте творения духовно-телесного облика, неразрывно связанного с самой природой человека. Он знаменует единство духовного и телесного начал, «смешение души и тела» (Contr. haer. II 8,2; V 20,1), которое не может быть утрачено человеком, пока он жив. Более того, сама «плоть» (σαρξ, саго) человека создана по образу Бога (ibid. V 6,1) '. Телесный вид человека является материальным выражением божественной духовности. Это было неясно, полагает Ириней, до вочеловечивания (воплощения) Логоса. Когда же сам Логос явился миру в образе человека стала ясна сущность этого образа. «В прежние времена и было сказано, что человек создан по образу Бога, но это не было показано. Был ещё невидимым Логос, по образу которого создан человек. Поэтому он (человек — В. Б) лекго потерял подобие. Когда же Слово Божие стало плотью, оно подтвердило то и другое; ибо и истинно показало образ, само став тем, что было его образом; и прочно установило подобие, делая человека соподобным невидимому Отцу посредством видимого Слова» (ibid. V 16,2).
Όμοίωσι ς, таким образом, является у Иринея идеалом духовного, и прежде всего, нравственного совершенства человека, είκών понимается им в двух смыслах: во-первых, как Логосоподобие в телесно-духовном единстве человеческой природы и, во-вторых, как Богоподобие — в его разуме и свободной воле.
Миметический образ трансформируется у ранних христиан в образ духовно-нравственный. Он всё больше утрачивает чисто пластический характер, ярко выступавший в понимании изобразительного искусства, и почти сливается с символическим образом, который господствовал в раннехристианском миропонимании, выполняя анагогически-гносеологическую функцию.
Раннее христианство знало и разрабатывало на основе богатых античных и ближневосточных традиций и другой тип образа, во многом противоположный миметическому — знаковый, близкий к условному знаку.
Ср.: Struker A. Op. cit. S. 100–102.
Проблема знака в позднеантичной или в раннехристианской культуре требует специального изучения, далеко выходящего за рамки собственно эстетического исследования[25]. Здесь имеет смысл указать только на отдельные аспекты проблемы знакового образа, поднимаемой апологетами, но берущей начало ещё в новозаветной литературе.
Во-первых, это распространенное в Новом Завете понимание знака как знамения, некоторого чудесного, нарушающего порядок феноменального бытия явления, возвещающего (знаменующего) собой некие сверхъестественные события, связанные, в основном, с осуществлением пророчеств. Так, ученики Христа просят сообщить его, какое будет знаменование (σημείον) его второго пришествия и начала нового зона (Mat. 24,3; Mar. 13,4; Luc. 21,7).
24
См. подробнее: Struker A. Die Gottebenbildlichkeit des Men-schen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Eine Beitrag zur Geschichte der Exegese von Genesis 1,26. Miinster i. W. 1913.