В прекрасном камень преткновенья
Поздняя античность, на которую приходятся и первые века Византии, не была каким-то исключительным этапом в истории культуры вообще, и эстетики, в частности. Однако вызревание новых социальных отношений и институтов, новая культурно-историческая ситуация привели к коренному изменению многих традиционных для античной культуры мировоззренческих представлений и, соответственно, к новым формам эстетического отношения к миру. Господство иррациональных философско-религиозных течений в культуре поздней античности повлекло за собой перенесение высших ступеней познания (прежде все-
го, религиозного познания) в сферы «внерациального опыта» — религиозно-мистического и эмоционально-эстетического, что объективно повысило внимание к сфере эстетического в этот период[12]. Онтологический характер эстетических представлений античности отчасти меняется теперь на гносеологический, этический и психологический. Это относится, прежде всего, к категории прекрасного, которая продолжает играть важную роль в эстетике и в это время.
С другой стороны, трансцендентализация главного объекта познания в христианстве приводит к повышению значимости всех средств выражения и обозначения этого объекта. На первый план и в эстетике выдвигается проблема образа во всех его аспектах от подражательного, зеркального образа до образа — условного знака. Кроме того, ориентация всей духовной культуры на постижение бесконечно возвышенного божества привела к сублимизации (от sublime — возвышенное) всех эстетических представлений[13].
Византийские представления о прекрасном в основном сложились в позднеантичный период и основывались в первую очередь на эстетических взглядах Филона Александрийского[14], ранних христиан (апологетов)[15] и неоплатоников[16]. Для раннего христианства характерна теснейшая связь эстетических представлений с его общими мировоззренчески и социально-идеологическими позициями, что ляжет в основу и византийской эстетики. Если говорить непосредственно о проблеме прекрасного, то анализ источников показывает, что три основные мировоззренческо-идеологические установки ранних христиан сыграли главную роль в их понимании прекрасного.
Во-первых, библейская идея творения мира Богом из ничего, как мы видели, привела христиан к высокой оценке естественной красоты мира и человека, как важнейшего показателя божественного творчества. Во-вторых, строгая нравственная и высоко духовная ориентация христианского учения заставила его теоретиков осторожно и даже негативно относиться к материальной красоте, как возбудителю чувственных влечений и плотских наслаждений.
И в-третьих, социальная и классовая неприязнь первых христиан, выражавших интересы угнетаемой и гонимой части римского населения, к имперской знати, утопавшей в роскоши, привела их к резко отрицательному отношению ко всей процветавшей в позднем Риме индустрии развлечений и украшений, т. е. к «искусственной» красоте. Украшения выступали в глазах христиан символом бесполезно потраченного богатства, которое добывалось ценой злодеяний, крови, бесчеловечного отношения к людям. Всё это существенно влияло на негативное отношение ранних христиан к красоте, созданной руками человека.
В подходе к украшениям апологеты отказываются от традиционных эстетических критериев, присущих как древнему Востоку, так и греко-римскому миру, основу которых составляла почти магическая красота драгоценных камней и благородных металлов. Чтобы снизить их эстетическую значимость, Тертуллиан нарочито призывает посмотреть на них с чисто бытовых утилитаристских позиций. Железо и медь, как металлы, значительно полезнее для человека, чем золото и серебро, а следовательно, и ценнее, пытается убедить своих читателей Тертуллиан (De cult. fern. 15—6).
Однако, не утилитарная бесполезность украшений и драгоценностей, конечно, смущала христианских теоретиков, но именно их эстетическая значимость, которую они всячески стремились умалить (только византийское христианство найдёт применение и ей в структуре своего культа). Здесь мы вплотную сталкиваемся со сложными и противоречивыми представлениями античных христиан о красоте и прекрасном.
Драгоценности и украшения, вынужден признать Тертуллиан, усиливают красоту и привлекательность женщины, именно её чувственную красоту, которая возбуждает страсть в мужчинах, влечет их к запретным удовольствиям и тем самым губит их для жизни вечной. Именно поэтому-то, ради спасения себя и «своих братьев», Тертуллиан призывает женщин к отказу от украшений и даже к сокрытию и умалению своей природной красоты.
13
О сублимизации византийского искусства см.: Michelis P. А. An Aesthetic Approach to Byzantine Art. London. 1955.
14
См.: Бычков В. В. Эстетика Филона Александрийского // ВДИ, № 3, 1975, с. 58–79; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 82—128.
15
Подробнее об эстетике ранних христиан см.: Бычков В. В. Эстетика поздней античности. II–III века. М., 1981.
16
См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980; он же. История античной эстетики. Последние века. М., 1988.