Напротив, второй аспект свободы — во времени, как становление, — отсюда лишь начинается, он состоит в освоении своего, в самоосуществлении. В нем возможность преодолевается действительностью, потенциальность — реальностью. Тварному духу открывается возможность жизни как самотворчества. Это само–творчество есть выхождение из мэональности к идейному кристаллу реальности, идея переходит в становление, γένεσις (у Платона). Наличие этой свободы, как самобытие духа, как богоподобная самоначальность жизни, как воля к бытию, есть неотъемлемая черта духовного существа, печать образа Божия. Но свобода как потенциальность, выражающаяся в наличии разных возможностей, — как бытия, так и небытия или полубытия, частичного бытия, — подлежит преодолению, есть некое тварно–предварительное состояние, как духовная незрелость, вследствие которой становится возможным колеблющийся выбор между разными образами осуществления самого себя. Но совершившееся уже осуществление, ставши единственно возможным и действительным, перестает быть свободным в смысле духовной незрелости и неопределенности, но становится естеством, жизнь которого одновременно и свободна, как духовного, самоначаль–ного и самозаконного существа, и необходима, как уже единственно для него возможная. Она стоит тем самым по ту сторону свободы и необходимости. И преодоление тварной свободы, как незавершившейся потенциальности, несовершившегося самоопределения, составляет цель и предел развития каждого тварного существа, которое становится из превратного и изменчивого (τρεπτός), по силе тварной немощи своей, непревратным (άτρεπτος), достигает устойчивости в себе самом[323]. Но, очевидно, эта непревратность может быть достигнута только на положительном, а не на отрицательном пути, в добре, но не во зле, ибо зло, не имея положительной силы бытия и будучи его паразитом, в себе не содержит собственной глубины, которая соответствовала бы вечной жизни. Бог не создал зла, которое пришло в мир из тварного ничто, из тварной ограниченности и ею только питается[324]. Поэтому только в возращении в себе божественных семян своего собственного бытия, «в спасении» чрез приобщение души к Божественной жизни, к святости, заключается и преодоление тварной свободы с дурной ее бесконечностью и самотворчество для жизни вечной. «Будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 19, 2).
Применим теперь эти общие соображения о свободе к ангельскому миру. Ангелы, созданные святыми по природе, по божественному своему естеству, имели явить в себе эту данную им святость и в личной свободе, чрез нее осуществить в себе все свои возможности — себя самих. Ангелы уже в сотворении своем определены каждый к своему служению в своем иерархическом положении, и уже в акте творения они приняли это божественное определение, сделав его своим собственным. Однако и они, в качестве тварных существ, не могли миновать состояния предварительной тварной свободы, как наличия разных возможностей, состояния потенциальности, причем выходом отсюда для них могло явиться лишь свободное, окончательное самоопределение, устраняющее эту потенциальность. Наличие такого состояния потенциальности совершенно непререкаемо явствует из возможности падения «согрешивших» (2 Пет. 2,4) ангелов, которые «не сохранили своего достоинства, но оставили свое жилище» (Иуд. 6). Само это падение онтологически возможно лишь силою тварной свободы, свидетельствующей о наличии духовной незавершенности, которая оставляет место падению или, точнее, отпадению от своего собственного естества («оставлению своего жилища»). Событие это произошло притом не изначально, но во времени, как это можно заключить из прямого свидетельства Слова Божия («Я видел сатану, спавшего с неба» Лк. 10, 18, ср. о войне в небесах арх. Михаила с драконом и воинством его и о свержении дракона как о событии в цепи других: Откр. 12, 7–9). Сатана ранее своего падения был высшим из херувимов, приставленным к земному творению
323
Апполинарий, который не допускал соединения во Христе двух природ, божеской и человеческой, претыкался пред тем, что человеческая природа, как тварная, будучи по необходимости τρεπτός [«подверженной изменениям»], необходимо вносит изменчивость в богочеловеческое существо. Но Аполлинарий совершенно не считался с тем, что и тварная природа может и должна стать в себе άτρεπτος [«не подверженной изменениям»], что и имело место в безгрешном человеческом естестве Господа Иисуса Христа.
324
В этом состоит никогда не обессиленный религиозно–философский аргумент св. Григория Нисского против вечности зла, которое не имеет в себе материала для вечной жизни, и в этом смысле не может быть приравниваемо по вечности добру.