Слова «это умер Бог», пишешь ты, являются «точно откалиброванным» (какое-то угрожающее, непривычное под твоим пером выражение) вмешательством. И ты, таким образом, решаешь, что христиане составляют передовой отряд по отношению к еврейскому закону, и представляешь еврейский закон в качестве состояния и Державы, способа счесть множественность за одно и способа ее тотализировать. Тем самым ты решаешь, что христиане составляют тот передовой отряд, который способен поименовать событие, каковым является Христос, дав ему имя Бога. Полагаю, что твоя оценка этого наименования произвольна. Огромный произвол в том, что евреи, которым ведомы только пророки, возглашают: это не пророк, это Бог (как известно, в это отнюдь не верили). Чтобы описать мощный, «высший» эффект этого решения, благодаря которому сложился христианский авангард, ты говоришь, что оно «закрепляет в непрерывности», причем практически единогласно, «блуждающую верность еврейского пророчества», я цитирую страницу 241. Христианство как бы подхватывает задним числом все события, каковыми являлись пророки Ветхого Завета. Христианское интерпретирующее вмешательство, прерывая и продолжая еврейский закон, представляет саму модель верности верности — как раз потому, что оно позволяет восстановить верность уже не блуждающую, ту, которая сможет описать еврейскую историю, увенчивая ее Христом как Богом, наконец-то явившимся подчиниться конечности.
Что касается меня, то я, напротив, думаю, что новый закон по сути своей не верен старому, и полагаю, что в соответствие себе же ты должен думать так же. Позволь мне напомнить, что Паскаль очень ясно написал: «Либо евреи, либо христиане с необходимостью должны быть злыми». Злы, говоришь ты вслед за Паскалем, евреи. Почему? Они недостаточно верны, говоришь ты. Христиане добры.
Так и в самом деле думал Паскаль. Но в Паскале есть и та сторона, через которую его можно спасти от того, что дало место церкви — именно во имя верности верности. Есть сорвавшийся с привязи Паскаль. Ты словно думаешь о том Паскале, который был гласом всей христианской церкви, то есть о том, что основывает основательную сцепленность всех прошлых событий — и с ними. Но Паскаль-янсенист отошел от этого состояния и той Державы, какою является католическая церковь. Под именем иезуитства он обвинил ее в том, что она потеряла способность чувствовать событие. Перестав тем самым быть передовым отрядом, довольствуясь запуском в обращение любого события путем его именования и беспрестанного переименования, превращая это событие в наделенную структурой ситуацию, — одним словом, образуя учреждение. Не является ли в твоих терминах сам смысл искупления, смены, христианского единогласия не чем иным, как самим типом удвоения, всякого счета-за-одно? Я думаю, что верность безосновательности, то есть событию, с необходимостью требует блуждания, этого знаменитого еврейского скитания. Решение поименовать Христа «Богом» позволяет, по существу, вскрыть, что же неверного сохраняет блуждание, вот как я понимаю то, что ты комментируешь у
Паскаля. Это важно, потому что, как уже сказал Рансьер, некоторым образом эта верность верности становится для тебя моделью, когда речь заходит об организации.
Я думаю, что последняя требует блуждания, то есть комплекса основательности и безосновательности, но на краю пустоты, каковая является безосновательностью. Чтобы осмыслить этот вопрос в терминах времени, времени как недостающего синтеза, то есть в терминах случайных обстоятельств, ты заявляешь, что доктрина события учит нас: все силы нужно прикладывать к тому, чтобы следовать за его последствиями, а не поощрять его обстоятельства (очевидно, я чувствую, что имеюсь в виду). Но что означает следовать за последствиями? Ты пишешь: «Верность — это дисциплина времени». Я думаю, что время дисциплинированно лишь в ординальном ряду чисел. Я бы скорее сказал, что верность — это дисциплина для недисциплинированности события. И я спрашиваю тебя: как насчет решения, что Иисус — не Бог, этого отрицательного решения, что другое, то, что предъявляется, никогда не есть Другое? Это решение не было воинствующим, эта верность не была воинствующей — я говорю о еврейских решении и верности. Они не породили армию или церковь. Они следовали только одному последствию события: тому, что нужно «слушать».
4. Ален Бадью. 19 ответов на много большее число возражений
1. Присмотримся к той максиме, которой резюмирует меня Рансьер: «Чтобы началась политика, нужно обозначить конец века поэтов. Этому-то и должно служить скрещение математики и дискурса о любви». Эта максима сильнее — систематичнее, — чем в данный момент своего (или нашего) усилия осовозможнить Время могу быть я.
Разлад в этот сдвинутый платонизм вносят три факта (между прочим, я говорил о «платоновском жесте», а не о платонизме. Что, на мой взгляд, достаточно точно указывало на форму, или замысел, а не на тематику).
— Факт первый: политика началась — как минимум с Мая 68 года или, точнее, во Франции, с череды лет с 68-го по 73-й. Она началась прежде, чем мы могли бы объявить, что стоящим перед философией императивом является конец Конца философии. Обусловливающее предшествует обусловленному. Активист приходит — в порядке возможной мысли — до философа.
— Факт второй: «Конец века поэтов» означает: конец философской операции подшития к поэме, но ни в коем случае не конец поэтического условия философии. Это условие после Хайдеггера вскоре будет освобождено.
В частности, будет видно, что любое событийное именование в своей декларативной последовательности, когда нужно продекларировать, что начинается верность, подразумевает поэтическое введение в язык (там, где именование противостоит означиванию).
— Факт третий: лакановский дискурс о любви имеет математику в качестве края, он, возможно, поперечен (или тупиков) математике. Но не может быть скрещения двух родовых процедур (в данном случае онтологии и любви). Всякое философское предложение о таком скрещении, пытаясь подорвать мыслительную автономию процедур, на деле организует измену самой философии, отказ приноровиться к раздельному распределению ее условий (например: скрещение онтологии и любви дает мистическую философию. По правде, Лакан подчас едва избегал этого расклада).
2. Рансьер, несомненно, имеет основания выделять те категории (вмешательство, событие, верность), которые, как он подозревает, все еще чрезмерно циркулируют между предполагаемой автономией политического мышления и обусловленным характером философии. Не будем, однако, преувеличивать политическое применение рассматриваемых категорий! Ну кто сегодня в политике возводит в понятие верность или вмешательство? Впрочем, любопытно, что ни Рансьер, ни кто-либо еще не протестует против импорта, причем куда более обширного и централизованного, категорий математических: пустота, родовое, вынуждение (верно, что эти моменты моей книги, в которых разыгрывается мысль об истинах, еще не слишком пройдены моими критиками). Насколько мне известно, математика, как и политика, имеет право на независимость своих понятий. Что Рансьеру до этого нет дела, показывает мне: это он, а не я, поддерживает в непрекращающемся трудном перевертывании типично французский шов между философией и политикой.
3. Рансьер делает из себя большего (или более одностороннего) догматика, чем на самом деле, когда притворяется, что не понимает, почему я говорю «изобретенная политика» (а не просто политика), или когда утверждает, что для меня политика «не более чем пари по поводу относящегося к событию имеется». Полноте! Политика как родовая процедура является бесконечной верностью некоему предписывающему именованию. Модель верности, которую я предлагаю, это модель… дедукции! Все равно что сказать, что структура политики является структурой чистого пари! Вы, бившиеся об заклад, что не осталось уже ничего из того, что было ранее, прекратите упрекать нас в последовательности в отношении имевшего место, будто эта верность — не более чем произвольное решение. Оправдывайте лучше свое решение, непоследовательное, вздорное, подвергнутое мучительным оправданиям в 1981-м. Объясните нам переход от «выборы, ловушка для идиотов» (июнь 1968) к «мы выиграли» (май 1981).