Предлагаемая мною доктрина истины радикально имманентна: родовые процедуры бывают только в ситуации, а всякая истина есть родовое подмножество, реализующее истину той ситуации, в которую оно включено.
8. И, наконец, Рансьер изобличает «те классические подвиги искусности, которые заставляют увидеть различия там, где их никто не видит, и показывает неотличимым то, что все видят противоположным».
Не иначе, моду на сей скромный демагогический довод, столь удобный, чтобы лишить в глазах «всех на свете» уважения «Господ мыслителей», лет десять тому назад привил старина Глюксман.
Но, дорогой Рансьер, Галилей и кое-кто еще тоже заставили увидеть горы там, где их никто не видел: на Пуне. Немало революционеров установили, что нет нужды отличать друг от друга Порядки, Классы, Функции, противопоставление которых считалось для «всех на свете» попросту священным. Некоторые поэты связали метафорами то, что «все на свете» полагали совершенно не связанным, тогда как от Вагнера и до Шенберга прекращался отказ от тех аккордов, отказаться от которых неустанно требовало ухо «всех на свете». И так далее.
Формальное изобличение неразличимого и именования как аристократических «трюков» есть, если называть вещи своими именами, самое настоящее мракобесие. Где пролегает разграничение между вывертом Метра и поворотом Истины? Вот что следовало бы установить. Ибо нет ни одного примера истины, отложение которой происходило бы без разрыва, без упорства в верности и вне статуса исключения.
9. Единственное фактическое, то есть защитительное, замечание позволю себе по поводу Канта, являющегося, как подчеркивает Лиотар, «великим отсутствующим» этой книги. В первой версии «Бытия и события» имелась целая система, посвященная не-связанности, не-бытию соотношения, рассеиванию как основе любой предъявленной связи. И философской отсылкой служил при этом Кант: противостояние трансцендентального объекта = х и пустого трансцендентального субъекта. Я показывал, что сущность связи (у такого философа связи par excellence, каковым является Кант), уловленная в структурах первоначального восприятия (там, где происходит счет-за-одно), оказывается в конечном счете корреляцией двух пустот и полным рассеиванием.
Я исключил из книги эту систему, но со временем предложу ее вам в обособленном виде.
10. По вопросу о времени я прежде всего хотел бы сказать следующее, одновременно простое и классическое: на мой взгляд, бытие как бытие вечно. На самом деле нет никакой соизначальности Бытия и Времени. «Бытие и Время»? — решительно нет. Чистая математика записывает эту бесконечность исторически читаемым образом.
Ничто в математике не имеет отношения ко времени — за вычетом того, что существует история математических истин. Множественность множественностей, это до бесконечности рассеивающееся тканье единственной пустоты, каковое является основой осмысляемого математикой бытия, никакого времени не имеет.
Как и никакого пространства. Лиотар отыскивает пространственные метафоры, ну и пусть. Они составляют часть некоторой дисциплины по уклонению от времени. Но множественность как абсолютно первоначальная форма Бытия не более пространственна, нежели временна. Не следует забывать, что имеется не только пространство, которое противостоит времени (кантовское разграничение в сфере чувственного), имеется также и вечность (платоновское разграничение в сфере понятия). Вечность — не смутное трансцендентное обещание. Она записана, историзована, в математическом тексте.
Математика — это история Вечности. Философы знают об этом — по крайней мере от Платона до Спинозы.
Таким образом, нет времени бытия. Есть только время истин (о бытии), время родовых процедур.
Здесь вновь для понимания моей цели решающую роль играет радикальное разграничение бытия и истин.
Овременяют только истины. Если они являются истинами бытия-как-бытия (математическими истинами), они овременяют вечность. Если они являются истинами бытия-в-ситуации (политическими, любовными, художественными истинами), они овременяют предъявление, они предъявляют бытие предъявления (это и есть верность).
Когда Лиотар (и другие) говорит: ты загоняешь время в ловушку математического бытия, а затем выпускаешь его через вмешательство, следовательно, твоя онтология не чисто математическая, все они действительно распознают некий разрыв, но зря пропускают его через бытие. Этот разрыв проходит «между» бытием и истиной.
Бытие вечно, а истина временна. «Событие» обозначает точку разрыва, поскольку мы констатируем, что таковая имеется. Отсюда и мысль, что это оно (событие) и овременяет, но я, по правде говоря, об этом ничего не знаю.
Что я знаю, так это то, что устанавливает время только родовая процедура, истинностная процедура.
Это, впрочем, та причина, по которой, как и Декарт «животных-машин», я не думаю, что жизнь как таковая имеет отношение ко времени. Животные, вне (кажется) истины, естественны и, стало быть, вечны. И мы сами, осмысляемые как животные, то есть чисто живые, тоже находимся вне времени. Мы лишь в циклах Бытия.
Кто-то может воскликнуть: «Ну а смерть?» Но смерть, умирание, не имеет ничего общего со временем; такие разные люди, как Платон, Спиноза и Тракль, сказали об этом то, что следовало сказать. Изменение — совсем другое, нежели время. Зарождение и разложение суть функциональные фигуры рассеянной множественности, проявления несостоятельности, это отнюдь не временные данные. Время «начинается» с вмешательства, поскольку время бывает только у истин.
11. На самом деле мне любопытно, не означает ли эта тяжба по поводу времени, что Рансьер, а вместе с ним и Лиотар, оба остаются в русле хайдеггеровского (или кантовского, следуя схематизму) наследия, каковое к тому же в куда большей степени является гегелевским, чем они хотят или полагают, и которое постулирует сопринадлежность бытия и времени, или даже своего рода «первичную» временность, более сильную, нежели бытие («время есть тут-бытие понятия»).
Я называю историцизмом философский тезис о сущностной историчности бытия, гипотезу о некоем онтологическом времени (мое время, я на этом настаиваю, если можно так выразиться, «алетично», но для меня Алетейя отнюдь не включена в историальное развертывание Бытия. Она есть неотличимый результат некоей фактичности). А историцизм в моих глазах является ядром романтизма в философии.
Можно было бы тем самым утверждать, что настоящий диспут касается следующего пункта: то, что завершается, или продолжается, или прерывается и т. д., что это, модерн в философии или, скорее, романтический эпизод модерна, то есть историцизм? Пост-модернизм или пост-романтизм?
Нужно заново осмыслить, но не время — проблема времени господствует, начиная с Гегеля, — а вечность. Причем сделать это, поскольку Бытие является вечной несостоятельностью, так, чтобы имелись истинные овременения, состоятельные в качестве неразличимых частей удостоверяемых ими ситуаций.
12. Я благодарен Лиотару за его слова о том, что вмешательство следовало бы называть скорее «именующим», а не «интерпретирующим». На самом деле во всем этом нет интерпретации, а есть имя, посредством которого решается — в общем-то не то, что событие «существует», а что событие принадлежит к данной ситуации. Что «именование или наименование события — это то, посредством чего событие входит в ситуацию», в высшей степени точно. Но все же не стоит забывать, что это никогда не бывает событие «лично». По своей сути событию свойственно затмеваться, исчезать («упраздняться», сказал Малларме). «В ситуации» окажется не что иное, как имя.
Следовательно, кроме этого имени не будет других держателей места, которое осталось от упраздненного. И эта-то необходимость удержать чье-то место и овременяет.
Время приходит поначалу как знак того, что события больше нет. Время начинается с «упразднения бытия», которое посвящает его в некое прошлое без настоящего.