Общей для всех трех Садов — ученого, моралиста и литератора — является проблематика желания, что признает сам Лели: «…полуденная песнь Сада — это желание(курсив Лели — М.Р.); именно язык желания превращает садовскую „феерию пыток“ в музыку» (ibid. р. 13). Желание играет роль общего знаменателя потому, что именно через него нормальная наука соприкасается с нормальной литературой на сцене представления. Сада заставляют желать или признаваться, делая его письмо исповедальным (а посредством техники признания, как известно, формируется как «научная» сексопатология, так и проза великих авторов, замещающих хаос — то, что Сад называл природой — конечной размеренностью желания).
Здесь интересно привести противоположное суждение Мишеля Фуко, разводящего Сада с проблематикой желания, признания, вожделения: «Пол у маркиза де Сада еще лишен нормы, внутренне присущего ему правила, которое он мог бы сформулировать исходя из собственной природы, он еще подчинен бесконечному закону власти, которая знает лишь свой собственный закон. Если ему [полу — М.Р.] удается шутки ради навязать себе строго упорядоченную последовательность дней, это упражнение приводит его к тому, что пол становится не более чем чистой точкой единственной и нагой суверенности: бесконечного права всесильной извращенности. Кровь поглотила пол». (M.Foucault. La volonté de savoir. P., Gallimard. 1976, p. 196).
Суверенность, на которой основывают свое понимание философии Сада Клоссовски, Бланшо, Батай, противостоит желанию, будучи акоммуникативной и необмениваемой, главное же, по сути своей не знающей объекта. Текст Жильбера Лели четко очерчивает фон, на котором — отталкиваясь от которого — развились упомянутые стратегии истолкования Сада. Они были реакцией на все указанные виды «приручения» этого рекордсмена литературной неприемлемости.
(2) Евгений Дюрен,немецкий историк медицины, в частности психиатрии и сексопатологии. Под его редакцией в 1904 году были, правда, с многочисленными текстологическими погрешностями, впервые опубликованы «120 дней Содома». Автор ряда работ о маркизе де Саде и нравах эпохи Просвещения.
Сад и Революция *
(1) Перевод выполнен по книге П.Клоссовски «Мой ближний, Сад», выпущенной издательством Сей в 1967 году. (P.Klossowski. Sade шоп prochain. P., Éditions du Seuil, 1967, pp.57–87). Чтобы лучше понять текст эссе «Сад и Революция», нужно остановиться на общем контексте интерпретации Клоссовски, в частности, еще на двух разделах книги: «Набросок системы Сада» и «Философ-злодей».
В «Наброске системы Сада» разбирается его критика просветительской установки на обосновывающий себя разум. Сад был не только узником короля и Революции, он был еще и узником своего века, века Разума. Это проявлялось в том, что даже принципиально частному, отклоняющемуся жесту он придает форму всеобщности, говоря о нем на языке природы. При этом он неустанно подчеркивал, что претензия разума на всеобщность — одна из частных претензий, не более того: «на выбор философии вдохновляет темперамент, и сам разум, на который ссылались современные ему философы, есть также разновидность страсти» (ibid., р.92). В эпоху Сада считалось, что религия — это обман, а на самом деле поступками людей движут интересы; механицизм устранял из человековедения душу и все ее проявления: сострадание, жертвенность, любовь. В одном пункте Сад восстал против механистической психологии: человек, по Саду, это распадающаяся страсть, он действует не в силу своего интереса, а как раз против него, без какого-либо расчета извлечь выгоду. Отсюда его мораль вечного движения, санкционирующая одну из главных особенностей садистского сознания — право на запрещенный опыт. «Истинный атеист не привязывается ни к какому предмету, он следует своим побуждениям, вечному движению природы, творения которой в его глазах есть лишь пена» (ibid., р.107). Отсюда знаменитый афоризм Сада: «Нас возбуждает не объект похоти, а сама идея зла».
Подобная этика связана с его общей концепцией природы, природы как бесконечно злого начала, криминального настолько, что все попытки жестоких персонажей Сада сравняться с ней в преступности неизбежно терпят крах. Здесь намечается явное расхождение Сада с Гольбахом, Гельвецием и Ламетри: естественное состояние перестает видеться нормативным раем, напротив, оно видится сгущением, концентрацией всех ужасов общественного состояния. Жизнь, таким образом, становится коэкстенсивной смерти.
Эти идеи развиваются Клоссовски в его статье «Философ-злодей». Сама оппозиция честный философ/философ-злодей, поясняет он, восходит к Платону. Честным философом является тот, кто отдается мышлению как своей единственной страсти, а философом-злодеем (либертеном в понимании Сада) — тот, кто следует самой сильной страсти, «которая в глазах честного человека свидетельствует о недостатке бытия»(ibid., р.18); в свою очередь философ-злодей видит в мышлении не более чем «замаскированную бессильную страсть»(ibid.).
Главным органом всеобщности был в эпоху Сада логически структурированный язык, воспроизводивший «нормативную структуру человеческого рода» (ibid., р.19), а также то, что Клоссовски называет «субординацией жизненных функций», обеспечивающих сохранение и продолжение рода. Стремление человечества к воспроизводству само воспроизводится с помощью языка. В противоположность этой всеобщности разумного языка Сад намеревается ввести принцип контрвсеобщности, «обеспечивающий обмениваемость частных случаев перверсии, которые, в соответствии с существующей нормативной всеобщностью, определяются отсутствием логической структуры. Так возникает у Сада понятие интегральной извращенности» (ibid., р. 19) Контрвсеобщность предшествует универсальности разума, из чего неизбежно следует, что атеизм, провозглашенный нормативным разумом во имя свободы и суверенности человека, по Саду, предопределен превращать всеобщность в контрвсеобщность. «Итак, атеизм, высший акт нормативного разума, должен учредить царство тотального отсутствия нормы.
Выбирая в качестве доказательства акта разума, каковым является атеизм, перверсивный, лишенный логики способ чувствования и действия, Сад сходу ставит под вопрос, во-первых, универсальность разума, который становится неискоренимо противоречивым, а во-вторых, последовательность человеческого поведения, поскольку последнее вытекает из субординации жизненных функций» (ibid., р. 19–20).
Как разум приходит к атеизму? Решая, что понятие Бога разрушительно для его автономии: произволом понятия Бога оправдывается любой поведенческий и прочий произвол. Разум Просвещения претендует сам обеспечивать субординацию функций вместе с вытекающей из нее системой норм, это — нормообразующий разум, разум-законодатель. А как быть с явлениями, которые противоречат сохранению человеческого рода, что с ними делать? В этом вопросе берет начало критика Садом нормативного разума. «Для Сада этот [просвещенческий — М.Р.] атеизм является ни чем иным, как перевернутым монотеизмом, очищенным от внешнего идолопоклонства; он почти ничем не отличается от деизма, поскольку он — так же как ранее понятие Бога — гарантирует ответственность нашего „я“, самотождественность индивида. Для того, чтобы атеизм своими силами очистился от этого перевернутого монотеизма, он должен стать интегральным. Но каким будет в таком случае человеческое поведение?» (ibid., р. 20–21). Язык всеобщего бессилен уяснить содержание перверсии, полиморфной чувственности, иначе как негативно, с помощью вытекающих из разума негативных понятий. С этим связаны выпады Сада против благонамеренных атеистов. Сад выступает против любого нормативизма, в том числе нормативизма разума, не терпящего по отношению к себе ничего внешнего. Сам разум,заявляет он, есть внешнее. «Интегральный атеизм знаменует собой конец антропоморфного разума»(ibid., р.21). Несмотря на это Сад парадоксальным образом не отказывается от понятия природы, в котором инвестированы интересы разума. Философия Сада окончательно порывает с разумом лишь в «описываемых им отклоняющихся действиях» (ibid, р.21). Его главные герои — философы-злодеи, абсолютно частные существа, воплощенное противоречие. «Ибо если эти последние и соотносят свои продиктованные аномалией действия с нормативным разумом, то лишь для того, чтобы разрушить автономию разума, который служит им предметом насмешек…» (ibid., р.21). Автономии разума недостаточно для осмысления отклоняющегося поведения, которое есть вызов норме как таковой. «Атеизм, если его подвергать осмыслению с точки зрения явлений, которые отвергает разум, — парадоксально передает Клоссовски мысль Сада, — укрепляет существующие институты, основывающиеся на антропоморфных нормах» (ibid., р.22).