Наконец, у Беркли понимание опыта идеалистическое, и потому все составные части опыта представляются ему элементарными «идеями».
Другими словами: при различном понимании опыта вообще, естественно, различны и понятия о его составных частях, в последних результатах его разложения.
Вывод Вл.Ильина: а потому эти различные понятия можно без стеснения заменять одно другим, другое третьим, и т.д.[330]
Этот совершенно новый метод, о котором не упоминается насколько помню, даже в «Эристике», где Шопенгауэр, однако, очень старательно пытался собрать все неприличные и недопустимые способы полемики (может быть потому, что способы явно нелепые не приходили ему в голову), — этот новый метод при дальнейшем применении может дать весьма интересные и оригинальные результаты.
Применим его, напр., к самому изобретателю. Он утверждает, что существует только «чувственное бытие», и никакого больше. Но что такое чувственное бытие? Ясно, что такое, которое слагается из чувственных элементов, т.е. цветов, тонов, форм, твердостей и т.п. Но эти элементы ведь «те же ощущения», а ощущения — те же «идеи». Не очевидно ли, что философия В Ильина есть идеализм, клерикализм, поповщина, и прочее… Впрочем, как мы уже видели, этот вывод и не так далек от истины. Не значит ли это, что метод правилен? Пусть читатель решает сам.
Но пусть, решая, он положит на чашу весов следующее важное соображение: решив вопрос отрицательно, он вынужден будет по меньшей мере две трети философского трактата Вл.Ильина считать как бы вовсе не написанными.
Некоторую вариацию того же метода представляет практикуемое нашим философом «замещение» авторов. Ганс Корнелиус сам «указывает на свое стремление идти по стопам Авенариуса» и «рекомендуется» Махом в качестве исследователя «идущего если не теми же, то очень близкими путями» (стр. 256). А Корнелиус высказывает такие-то и такие-то идеалистические мысли.
«Сопоставьте с этим утверждение А. Богданова, что для идей Бога, свободы воли, бессмертия души в философии Маха (курсив мой. А.Б.) при его отрицании всякой «вещи в себе» абсолютно нет и не может быть места» (стр. 257).
Через две страницы тем же способом Мах замещается Клейнпетером, и после нескольких цитат с торжеством делается вывод:
«Судите теперь о смелости заявлений Богданова, будто в философии Маха абсолютно нет места для свободы воли, когда сам Мах рекомендует (курсив мой. А. Б.) такого субъекта, как Клейнпетер!»(стр. 261).
Метод весьма плодотворный. Если А рекомендует В, то зачем критиковать А, — достаточно обличить В. А если В при этом рекомендует С, то еще лучше обвинить А прямо за деяния С, и т.д. — цепь философской «протекции», очевидно, может продолжаться без конца. Если Авенариус ответствен за все мнения «идущего по его стопам» Корнелиуса, то не ясно ли, что и Энгельс ответствен за все открытия «идущего по его стопам» Вл.Ильина? И если принять во внимание, что Энгельс «рекомендует» Гегеля, то как можно сомневаться, что Вл. Ильин — чистейший идеалист?
Но то, что вам, читатель, может казаться невероятно диким, легко объясняется привычками авторитарного мышления. Возьмите любую авторитарную организацию, даже хотя бы современную бюрократию: разве там начальник не ответствен за деяния своих подчиненных? и разве они не должны точно выражать его предначертания? Перенесите эту точку зрения в область философской полемики — и перед вами новый «метод» Вл.Ильина.
Как было упомянуто, обычно-эмпирическое или реалистическое понимание «вещей в себе» и «вещей для нас» у Вл.Ильина является хотя и преобладающим, но не единственным. Прежде всего, он слишком верный ученик Плеханова, чтобы иногда не перейти на его точку зрения. А для Плеханова «вещь в себе» отнюдь не есть «чувственное бытие», принципиально однородное с «вещью для нас».
Плеханов, как известно, поддавшись влиянию кантианства, сначала приписывал «вещам в себе» какую-то особую «природу» «свойства», «формы», о которых мы никакого понятия составить не можем, потому что «явления» или «вещи для нас», с которыми мы только и имеем дело в опыте, представляют из себя только «знаки», «иероглифы» этих «вещей в себе». Потом Плеханов отрекся от такого взгляда, и стал утверждать, что вещи в себе, конечно, существуют, но никакого «вида», помимо того, который обнаруживается в их «проявлениях», в их «действии на наши органы чувств», они не имеют. Поясняя эти два взгляда конкретнее, — земля, напр., до возникновения на ней жизни, конечно, существовала, — но с точки зрения первого взгляда она была совершенно «не похожа» на то, как мы ее, основываясь на своих чувственных восприятиях, склонны себе представлять, — «вид» ее был совершенно иной и для нас принципиально недоступный; по второму же взгляду она ни на что вообще не была «похожа», никакого «вида» не имела, а получила его только тогда, когда появились живые существа, обладающие органами чувств, и «земля в себе» стала «действовать на них».
Оба эти взгляда вполне метафизичны и философски бесплодны. Первый из них, вопреки основному требованию науки, стремится объяснить известное нам, т.е. «явление», через неизвестное, т.е. через «вещь в себе», о которой известно только то, что она «совсем не похожа» на явление. Второй же взгляд приписывает вещам «в себе» такое голое, лишенное всякого чувственного характера, «существование», которое логически равносильно не-бытию, как это показал еще Гегель (в своей «Логике»). Ибо если у «бытия» отнять всякое реальное, опытное содержание, т.е. все чувственные его элементы, так чтобы осталось «чистое бытие», то в действительности ничего не остается; и это совершенно естественно, потому что всякое понятие возникает из опыта, а когда оно не заключает в себе элементов опыта, то оно пусто, и никакого бытия не выражает. Таким образом, если земля до зарождения жизни только «была», но никакого «вида», никаких «свойств», никаких чувственных элементов не имела, то это и значит, что ее не было. «Только чувственное существует», справедливо указывали всегда эмпирики.
Понятно, далее, что и сам Плеханов не в состоянии удержаться прочно ни на одном, ни на другом из этих внутренне противоречивых (как всякая метафизика) воззрений, и колеблется между ними, не находя иной, более устойчивой позиции. Так, до 1905 года он отстаивал первое понимание вещей в себе («иероглифическое»), в 1505 отказался от него (в новом издании «Л. Фейербаха» Энгельса, примечания к нему), а в 1906 — опять повторил (в книге «Критика наших критиков», ст. «Что такое материализм»), а в настоящее время вновь усиленно отвергает его. Во всяком случае, ни здесь, ни там «вещь в себе» не имеет характера чувственного бытия, и значит, существенно отличается от «вещи» Фейербаха, Энгельса и других эмпириков.
Базаров, разбирая вторую точку зрения Плеханова, справедливо заметил (в ст. сборника «Очерки по философии марксизма», стр. 11 и послед.), что если вещи не имеют иного вида, кроме того, какой они получают для живых организмов через их органы чувств, то нам явно приходится, напр., «вид» мира в эпоху вторичных геологических формаций представлять в формах созерцания ихтиозавров и археоптериксов, высших животных того периода; в наших же формах созерцания представлять его неправильно, ибо человеческих органов чувств еще не было, и соответственного им «вида» вещи иметь не могли.
Теперь в эту полемику вмешивается Вл.Ильин. На чью же сторону он становится, на сторону Базарова, не признающего иного бытия, кроме «чувственного», или на сторону Плеханова, признающего бытие не-чувственное, не имеющее «вида», и очевидно, также форм, твердости, запаха и т.д.? Увы! вопреки своему первому, «махистскому» взгляду на вопрос, — самым решительным образом на сторону Плеханова.
330.
Я понимаю, что логически мыслящему читателю все это может показаться прямо неправдоподобным; в то же время недостаток места и интересы изложения не позволяют мне делать много цитат. Поэтому могу только предложить читателю справиться в подлиннике: стр. 6-10, 30-32, 36. 47, 48, 49, 53 и др.