В ряду первых философов-просветителей, выступивших после Мелье на сцену, а именно в конце 40-х годов, вместе с именем Ламеттри стоит имя Дидро. В 1749 году Дидро опубликовал свой первый материалистический труд, а в 1754-м — изложение в целом философии материализма и атеизма. Опять говорят, будто он шел только от Локка. А на деле он более всего шел от Мелье.
Не называя Мелье по имени, Дидро однажды писал, конечно же, прямо о нем: «У каждого века есть свой отличительный дух. Дух нашего времени — дух свободы. Первый поход против суеверия был жестокий и запальчивый. Когда же люди осмелились один раз пойти против религиозного рожна, самого ужасного и самого почтенного, остановить их невозможно. Если один раз они гордо взглянули в лицо небесного величества, вероятно, скоро встанут и против земного. Веревка, стягивающая шею всего человечества, состоит из двух шнурков, из которых нельзя разорвать одного без разрыва другого. Это наше настоящее положение, и кто знает, к чему оно поведет?» Так говорил один из первых апостолов, скрыто отрекаясь в последних словах от учителя. И не трижды, как Петр от Христа, а несчетное число раз до наступления зари отрекся от Мелье этот апостол, который все-таки остался первым среди других.
Дидро был главой школы французского материализма XVIII века. С величайшей основательностью он разработал доказательства истин Мелье: бог — порождение человеческой фантазии; движущаяся материя — вот конечная причина всех явлений мира. Откуда у материи движение? Оно вечно и неразрывно присуще материи, оно само — своя причина. Эту идею самодвижения материи почерпнул Дидро не у иностранных философов Спинозы, Толанда или Лейбница, а у француза Мелье. Там же встретил он идею, что материя способна реагировать на внешнее воздействие, способна давать ощущения и реакции. Как и Гельвеция, Дидро обособляло от Мелье повышенное внимание к проблеме познания через чувства, через ощущения. Тут его поводырем перестает быть Мелье и становится Локк.
Но в общем Дидро в философии отвергал все попытки примирения религии и науки. Он представлял наиболее прямое продолжение цепи материалистов;
Мелье — Ламеттри — Гольбах. Говоря о Гольбахе, но охватывая всю цепь (в том числе книгу Гольбаха «Здравый смысл кюре Мелье»), Дидро писал: «Автор „Системы природы“ не является атеистом на одной странице, а деистом на другой: его философия монолитна… Наши внуки не будут цитировать его же самого в защиту взаимно противоположных взглядов». Это уже метит прямехонько в Вольтера!
Но во многих других вопросах Дидро как раз таков — сплав взаимоисключающих противоположностей.
Как и Гельвеций, Дидро следовал за мыслью Мелье, что общественная среда, пороки или достоинства общественного строя формируют моральный и умственный облик людей. Но, как и Гельвеций, он не хотел идти с Мелье до конца — ни в революционной ломке дурного общественного строя с тиранией абсолютизма и суевериями христианства, ни в замене его строем равенства и общности. Эти идеи жгут Дидро, как Гельвеция или Вольтера, — нет, нет, да будет неравенство имуществ, да будет частная собственность, да не совершит народ надвигающейся революции! Но у Дидро этот крик мучителен. Мысль его разорвана. Порою с такой же страстью тянулся он к пламени, не боясь ожогов. В статье для «Энциклопедии» он писал о законах Перу, которые якобы устанавливали общность имуществ, тем самым «ослабляя дух собственности — источник всех пороков». Общая собственность, согласно Дидро, порождает между людьми узы человечности, высокие добродетели. В предполагаемом общинно-коммунистическом быте в Перу самыми лучшими были дни, когда «обрабатывалось общественное поле». Каждый гражданин «трудился для всех граждан, сносил плоды своего труда в государственные амбары и в награду получал плоды трудов других граждан». Еще более привлекательно рисует Дидро от имени путешественника Бугенвиля жизнь таитян в естественном состоянии, без частной собственности, в полной свободе и полном равенстве. Если Гельвеций и Гольбах считали общность и равенство имущества не только неосуществимыми, но вредными, то Дидро считал эту идею прекрасной, но неосуществимой. Все же он снова и снова загорался от всякого соприкосновения с ней. Дидро были волнующе, интимно близки коммунистические утопии Дешана и Морелли. Об одной из них он писал: «Посудите, сколько должно было доставить мне удовольствия это произведение: я внезапно оказался в мире, для которого я был рожден».
Мучительны эти страдания ума Дидро. Он хочет быть одновременно с антиподами. Жан Мелье перевернул вверх ногами ту рафинированную культуру, которую создали либертины к началу XVIII века. Для Фонтенеля низший полюс — народное мышление, наивное, полуфантастическое, хотя бы и порождающее такие громады, как Гомер, Шекспир или Рабле; высший полюс — мышление изощренных верхов, ясное, рациональное, логичное. Мелье взметнул, вознес низший полюс на самый верх. И мятущийся Дидро не может не чувствовать правоты и величия этого переворота. Он борется с гладкими формулами стихов Расина; пусть уж лучше некрасивая речь, лишь бы выражающая подлинную природу и человека. Всемогущи миллионные массы, бессильны отшельники.
Но Дидро хочет не только перевернуть, а и опрокинуть назад, задержавшись где-то на середине. Он и враждебен этой миллионной массе, он противник необузданного разжигания ее душевных стихий.
В 1772 году в цикле стихов «Мания свободы» Дидро воспел это противоречивое, почти немыслимое соединение противоположностей. Тут простонародно-грубый лозунг из Мелье, тут призыв к слиянию просвещенных умов с народной массой. Но это и должно привести к примирению антиподов: стихийного пафоса напирающих низов и холодного реализма высокого познающего разума. Одновременно вид снизу и вид сверху.
Великая трагическая фигура Просвещения. Тушил костер, но сам горел, как факел. Рядом с ним Вольтер совсем не выглядит главным героем века.
Вольтер просто искал спасительную узкую полосу между огнем и полымем. «Да, друзья мои, — писал он, — атеизм и фанатизм — это два полюса мира смятения и ужаса. Небольшой пояс добродетели находится между ними». «Атеизм» здесь означает народное безверие, народную революционную стихию, Жана Мелье. «Фанатизм» — католическую церковь, суеверие, подавление разума. И то и другое в равной мере — мир смятения и ужаса. Есть нечто третье, хотя бы и узкая тропинка.
Это не значит, что в творчестве Вольтера не было синтеза противоположностей, что ему было намного легче. Мелье олицетворял для него один из полюсов смятения и ужаса. Но о «Завещании» он писал Мармонтелю: «Эта вещь всегда производила на меня сильное впечатление». А в письме Гельвецию очень глубоко расшифровывал это свое ощущение: ведь корни «Завещания» уходят в совсем особенную почву, далекую от мира просвещенных избранников. «Какой ответ на трюизмы фанатиков, имеющих наглость утверждать, что философия (просветительство!) есть лишь плод либертинства!»
Если у большинства просветителей нет даже имени Мелье, есть лишь его багряные блики и сполохи, то Вольтер с невероятной щедростью рассыпал вокруг и имя его и некоторые полюбившиеся мысли. В сочинениях «Проповедь пятидесяти», «Важное исследование милорда Болингброка», написанных в ранний период, так и пестрит наследие Мелье. В одном из них Вольтер прямо признается, что три автора — Мелье, Уриэль Акоста и Паскаль — побудили его усомниться в истинности христианской религии и заняться ее анализом. И в самом деле, ныне открыты пять рукописных томов критических исследовании библии, составленных в 1735–1736 годах в Сирэ маркизой Шатлэ под явным руководством Вольтера; вернее, руководителем был Мелье, ибо в этих томах содержатся огромные заимствования мыслей и даже прямых отрывков из «Завещания».