В любви к другу или в супружеской любви любимый человек также является объективным благом для меня. То, что он является таковым, означает также и здесь дальнейшее углубление интереса к ценности по сравнению с теми случаями, когда наличие ценностного ответа не делает благо объективным благом для меня. В случае установки, мотивированной ценностью справедливости, или в случае ответа на ценность личности - скажем, на ее внутреннюю свободу - благо, с которым связан ценностный ответ, не становится объективным благом для меня. Даже в случае ценностного ответа радости, например по поводу раскаяния грешника, это последнее еще не становится объективным благом для меня в строгом смысле слова.
Любовь к другу или супружеская любовь хотя и являются ценностными ответами, однако в точном смысле слова не обязательно должны быть нравственными установками. Они являются ценностными ответами, которые помимо познанных в любимом человеке ценностей предполагают и особое сродство. Но здесь важно понять: в том факте, что тот или иной человек столь поражает меня своими достоинствами, столь восхищает, что становится объективным благом для меня и мой ответ любви, мотивированный этими достоинствами, включает этого человека как объективное благо в мою личную жизнь, - в данном факте не содержится никакого уклонения, отказа от ценностноответной установки и ее трансценденции, но это, напротив, говорит об усилении моей жертвенности, о еще большем интересе к ценности. Это личная жертва, моя жертва как субъекта, и как таковая она представляет собой сверхценностный ответ. Это усиление ценностного ответа, если не принимать во внимание любви к Богу, не является усилением нравственной ценности жертвы; это усиление, являющееся для любимого человека - если он отвечает нам любовью - специфически осчастливливающим даром любви. Нельзя сказать, что такой сверхценностный ответ является более бескорыстным, чем какой-либо другой. Превосходство в жертвенности не означает большего бескорыстия. Но было бы совершенно неправильно думать, будто сверхценностный ответ влечет за собой некоторый элемент себялюбия, в результате чего жертвенность претерпевает ущерб и лишается своей трансценденции. Превосходство в жертвенности имеет другой смысл, нежели превосходство в бескорыстии: оно касается тотальности жертвы, принадлежности другому, принесения в дар своего сердца; оно связано с вовлечением человека и его личной жизни в нашу личную жизнь.
Только благодаря этому превосходству в самоотречении, которое отличает любовь как сверхценностный ответ от других ценностных ответов, мы становимся «его»: только в этом случае произносятся слова «я - твой», а со стороны любимого человека - «он мой». Более того, и в безответной любви осуществляется это «мой» в отношении любимого человека.
Глава VI INTENTIO UNIONIS
Распространенное непонимание понятия «intentio unionis»
Возможно, нет другого элемента любви, который бы столь же часто превратно понимался, как intentio unionis. Уже в платоновском «Пире», в котором так ярко подчеркивается роль достоинств объекта, т.е. возлюбленного, intentio unionis толкуется как стремление к духовному росту путем приобщения к ценностям. Отсюда, любовь является только полубогом, сыном Пороса и Пении (Пения - собств. бедность, нужда - богиня, олицетворявшая бедность; Порос - собств. проход, брод, виадук, путь. - Прим. перев.), поскольку она предполагает относительное несовершенство любящего, нуждающегося в духовном росте через приобщение к достоинствам возлюбленного. Поэтому любовь хотя и является ответом на красоту возлюбленного, однако не представляет собой настоящего ценностного ответа; a intentio unionis понимается как потребность, вытекающая из нужды - потребность в совершенствовании собственной личности. Intentio unionis толкуется как желание, а не как элемент ценностного ответа. Любовь, ее внутреннее движение рассматривается не как ценностный ответ, не как то, причиной чего является ценность, не как самопожертвование с выражение трансцендентным характером, а как нечто хотя и вдохновляемое красотой любимого человека, однако в конечном счете основанное на имманентном стремлении к совершенству. Это a fortiori относится к intentio unionis, которое, к тому же, у Платона поставлено на первый план относительно intentio benevolentiae. А в последующем развитии философской мысли мы часто встречаемся с несравненно более плоским истолкованием любви и ее intentio unionis как интереса к другому человеку, связанного с тем, что он является средством нашего счастья. Здесь, очевидно, ценностноответный характер любви игнорируется еще более радикально. Благородное стремление к возвышенному, к самосовершенствованию заменяется стремлением к счастью, а любимый человек низводится до обыкновенного средства; и при этом имеется в виду именно intentio unionis, которому противопоставляется бескорыстная любовь, обнаруживающая только intentio benevolentiae. При таком противопоставлении в intentio unionis усматривается лишь эгоистический интерес, противоположностью которого является любовь к ближнему как бескорыстная любовь, поскольку она есть чистая жертва, поскольку в ней, как предполагается, отсутствует intentio unionis и она представляет собой чистый результат intentio benevolentiae. Часто intentio unionis рассматривали как признак супружеской любви, особенно состояния влюбленности, и тогда оно противопоставлялось как amor concupiscentiae (любовь вожделеющая) amor benevolentiae (любви благоже-лающей), в которую включали также дружбу и родительскую любовь, причем не замечали, что и этим видам любви свойственно, хотя и не такое интенсивное, intentio unionis. Также и в противопоставлении эроса и агапе intentio unionis рассматривалось как решающий признак эроса, придающий ему - в отличие от агапе - эгоистический характер. Позднее, в главе XII, мы подробно исследуем истинное, очень важное различие между эросом и агапе.