здесь проходил праздник в честь Афродиты. Свиньи приносились в жертву, но свиньи, как правило, были священными животными Деметры и Гекаты, но не Афродиты. Хотя этот праздник и нуждается в более точном описании, он все же напоминает о благожелательной мифологической связи между Дионисом и Афродитой. В некоторых рассказах она была его «Матерью» и «Женой»; вместе они породили Приапа, что рассматривалось Шарко и Фрейдом как специфическое исцеление от истерии. Поскольку Дионис был бисексуален, бисексуальной была и Афродита (см. приведенное выше упоминание Паули-Виссова о «бородатой» Афродите). Фрейд намекнул, что истерический синдром выражает послание от бисексуального архетипа. Мы, быть может, могли бы сказать, что каждый такой симптом можно рассматривать как воплощение идеи гермафродита, причем не только на уровне Фрейда, где мужское означает «активное», а женское — «пассивное», но также и в том смысле, что даже в этом симптоме заключена исходная идея конъюнкции. Симптом, взятый на этом уровне и помещенный в этот космос, становится жертвоприношением по обету, вещью, посредством которой мы платим наши долги би сексуальной доминанте, богу бисексуальности. Вещи, которые мы сегодня приносим богам, суть наши симптомы в том смысле, что все, посвящаемое нами богам, тем самым становится священным. Симптомы, воспринимаемые как жертва, обретают новые значения и душу. Наши скорби и психопатологии взывают к женской стороне как носительнице, страдалице, няньке для страждущего и ребенка. Женская сторона также хранит нашу радостную приверженность им, а поэтому и освобождение через них. Освящение горестей возвращает их к связи с архетипом, который приходит к нам через симптомы и психопатологию. И последнее: дионисийский подход, если условно так его назвать, не разделяет бисексуальность в симптоме, не стремится изгнать сознание из страдания, не извлекает активный мужской свет из пассивного страдания, поскольку это означало бы разделение бисексуальной общности и оказание предпочтения мужскому познающему за счет женского познаваемого. Таким образом, этот подход способен отказаться от аналитической терапии, направленной на трансформацию существующей бисексуальности симптома фантазии. Он не станет анализировать внутреннюю амбивалентность комплекса, который, как ни парадоксально, добивается интерпретации и столь же энергично противится ей. Иными словами, судя по этому одному примеру, сознание, вдохновленное дионисийским подходом, выявляет другую точку зрения, причем не только на истерию, но и на теорию и практику терапевтической психологии, возникших на основе истерии. Аналитическое воззрение имеет склонность к разделениям — оно отделяет сознательное от бессознательного, исцеление от невроза, индивидуацию от коллективности и даже эрос от психического. Целью, возможно, является синтез, но метод и средства осуществляют разделение. Одно из имен Диониса — «Неразделенный», одно из его основных олицетворений — ребенок. Ребенок относится к точке зрения на реальность, которая не разделена. Платон* говорит: «Он, подобно ребенку, просящему "и то, и другое", должен объявить, что Реальность или сумма всех вещей есть одновременно и то, и другое». Диони-сийский подход к терапии не исключает ребенка ради взросления, так как ребенок и есть сам синтез. Детское нельзя отодвигать, его необходимо сохранять в сфере сознания ради «того и другого». Более того, психический недуг не следует разделять на здоровый и больной аспект, требующий, соответственно, целителя и пациента. Нельзя отделять недуг от его потенциального излечения, которое констеллируется страданием и детскостью. Страдание, причиняемое и растравливаемое, а не исцеляемое лекарством Аполлона, становится инициацией в космос Диониса. Но иной бог не есть лишь иная точка зрения. Боги не есть персоны, каждая из которых властвует над другой областью человеческой деятельности. Как говорит В.Ф. От-то, они есть способы, которыми мир обнаруживает себя*. Каждый архетип вдохновляет сознание, чтобы пробился свет иного мира. Разве в таком случае единая картина мира, та тема, с которой мы начали этот очерк, не требует единого мира единого Бога? Думаю, что нет. Каждый космос, который несет с собой каждый бог, не исключает. существования другого космоса; не исключают друг друга и архетипические структуры сознания и их способы бытия в мире. Напротив, они нуждаются друг в друге подобно богам, взывающим друг к другу о помощи. Они дополняют и восполняют друг друга. Более того, их взаимозависимость дана вместе с природой. В 1934 г. Юнг сказал в Эраносе: «Дело в том, что единичные архетипы не изолированы друг от друга… а находятся в состоянии контаминации, наиболее полного взаимопроникновения и взаимослияния»**. В этой формулировке Юнг выражает неоплатоническую идею. Как говорит Винд, «взаимосвязь богов была истинно платоновским уроком». Для Фичино «поклонение только одному богу есть заблуждение». С точки зрения Шиллера, в германском возрождении «Nimmer, das glaubt mir, erscheinen de Gotter, / Nimmer allein» (Dithy-rambe)* («Никогда, думается мне, боги не показываются одни» нем.). Сама по себе принадлежность только одному богу, любому единичному космосу, любому единичному способу бытия в мире есть некая разновидность гордыни, которая отвергает требования доминирующих сил друг к другу. Но именно эту гордыню и влечет за собой монотеистическое сознание. Оказывая огромную поддержку эгоцентрической психике, монотеистическая психология в то же время удаляет нас от нашей цели — смещения перспектив от Эго как единственного центра сознания. Архетипическая психология, которая отдает должное многим доминантам, признает взаимопроникающую психологическую реальность многих богов (а не только высшего Бога: Яхве, Зевса, Эго или самости), психологическую легитимность каждого космоса. Она вынуждена поставить под сомнение и даже отвергнуть психологический монотеизм и его акцент, например, на оси Эго — самости, которая, в конечном счете, на психологическом языке есть лишь обычный иудейско-протестантский монотеизм. Этот язык обычно представляет Эго на прямой линии противостояния и согласия с одной самостью, которую отображают образы единства (мандалы, кристаллы, шары, мудрецы и другие схемы порядка). Но, по мнению Юнга, самость имеет множество архетипических примеров. Загадочная связь между самостью и архетипами воспроизводит древнюю загадку множества-в-единстве и единства-в-множестве. Для того чтобы полностью оценить дифференцированную множественность архетипического мира божественных фигур, даймонов, мифических существ и феноменального мира наших восприятий, в котором психологическая актуальность невероятно запутана и многообразна, мы сосредоточим внимание на множественности самости, множестве богов и экзистенциальных форм их воздействий. Мы оставим на одной стороне теологические фантазии о целостности, единстве, а на другой — абстрактные образы цели, которые называются самостью. Отказ от психологического монотеизма действительно радикален. Он не только сокрушает власть старого Эго, но и выражает в психике, что в некотором смысле умер бог, но не боги. Когда психология серьезно воспринимает архетипы, она неизбежно освобождает сознание от привязанности к одной доминанте и отражает в теории эмпирический факт, что сознание, подобно Гермесу, проводнику душ, движется через множество перспектив и форм бытия. Если психическое, как его охарактеризовал Юнг, есть структура множественных проблесков, то не отражает ли оно многих богов? Психология, соответствующая своему архетипическому подходу к психической структуре, должна отражать эту множественность центров и торжественно провозглашать психологический политеизм. Эта формулировка психологического политеизма служит необходимой преамбулой к воскрешению Диониса. Воскресить только его и пребывать только в том сознании, где властвует только он, означало бы совершить ту ошибку, которую совершил Ницше, приняв одного бога и сложив все к его стопам, тем самым вопреки своим намерениям продлив существование традиции, с которой он стремился расстаться.