ой женской любви, которая ассоциировалась с ней; ибо, сколь бы щедрой и неразборчивой в своих любовных связях ни представала перед нами богиня, она остается «кастрированной», иначе говоря, лишенной творческого начала без маскулинных атрибутов эроса. Рассуждая таким образом, мы можем интерпретировать «зависть к пенису» как зависть к эросу. Фрейдовское уравнение «пенис = ребенок» верно, если под «ребенком» имеется в виду эрос — уже знакомый нам любовник-сын-ребенок, новая творческая маскулинность, необходимая для женской креативности. Решающим моментом для всякого сравнения маскулинной и фемининной любви относительно воздействия той и другой напсихическое всегда будет та специфическая роль, которую играет Венера-Афродита в мифе об Эросе и Психее. Психея — служанка богини, т. е. жрица или посвященная служению данной форме любви. Некоторые исследователи высказывали предположение, что она являет собой образ юной Афродиты, подобно тому, как Геба представляет собой Геру в молодости, т. е. связь между этими богинями скрывает в себе таинство матери-дочери. Тем не менее Афродита в подобных взаимоотношениях явно выступает против соединения эроса с психическим. В противодействии Афродиты нельзя видеть всего лишь фольклорный мотив злой матери, чинящей препоны влюбленным. Вероятно, в нем находит выражение фундаментальный антипсихический компонент, присущий одному из видов любви. Наша повесть рассказывает о различии между афродитической и психической любовью. Афродита, разумеется, способна управлять любовью мужчин или женщин; тем не менее определенный компонент человеческой фемининпости, или женского пола, оказывается вне ее власти. В повести представлены три составные части любви — Афродита, Эрос и Психея, а также их взаимоотношения. Вполне возможно, что Психея искренне предана Афродите, но, несмотря на свою преданность, должна найти свой собственный стиль любви, не являющийся афродитическим. Афродите хотелось бы сохранить как Психею, так и Эроса для самой себя, удерживая их далеко друг от друга. Создается впечатление, что она не хочет, чтобы любовь нашла душу или душа — эрос. Афродита не только представляет в своем лице антипсихический компонент любви, имеющий архетипическую природу, но и стремится заблокировать трансформацию эроса, всячески препятствуя его контакту с душой. Поскольку любовь Эроса направлена на Психею, она становится задачей психического каждого индивида, особенно того, кто оказался во власти непреодолимой страсти. И суть этой задачи в том, чтобы видеть различия между теми движениями эроса, которые созидают душу, и другими, качественно им противоположными проявлениями фемининной любви, настаивающей на том, что все психические события являются всего лишь слугами прихотей Афродиты. Психея доказывает, что все начинается с любви; она готова пожертвовать своей жизнью ради любви, — но эта любовь, ради которой она готова на все, — Эрос, а не Афродита. Несмотря на то значение, которое мы придаем любви, было бы ошибочно «размещать» творческий дух психологии исключительно в пределах эротического, как его обычно понимают. Мы не подразумеваем под любовью просто состояние, наблюдаемое в душе, аффекты и воодушевление психической функции. Эрос не является функцией Психеи; гораздо важнее эроса, переживаемого нами, нечто, живущее внутри нашего «бессознательного», что подлежит развитию, анализу, адаптации, одна из составляющих нашей человеческой индивидуальности. Эрос никогда не будет тем, чем мы обладаем; он обладает нами. «Что есть Любовь?» — спрашивает Плотин. «Некий Бог, небесный Дух, состояние ума?». Если мы принимаем последнее, значит, мы психологизируем Бога. Кереньи писал, что эрос «по существу своему объемлет фаллическое, психическое и духовное и даже указывает на то, что лежит за пределами существования отдельного человека». Более чем дитя, более чем фаллос-пенис, более чем приводящая в движение всякую любовь маскулинность, Эрос предстает в контексте греческого сознания, как мы понимаем в настоящее время, в качестве фигурального воплощения метаксы — промежуточной сферы, которая не является ни божественной, ни человеческой, но, скорее, представляет собой принцип общения божественного и человеческого. Кереньи обращает внимание на определенные связи Эроса с Гермесом, которые делают более зримыми в нем его черты коммуникатора и психопомпа, т. е. проводника души. Сравнительно малое количество изображений Эроса в сравнении с другими мифологическими фигурами в ранний период античности свидетельствует о его принадлежности к особому, возможно, не поддающемуся осознанию миру, который полностью не является ни архетипическим и божественным, ни индивидуальным и физически-человеческим. Эрос не появляется в качестве определенного бога среди других богов; он не выступает в роли любовника, подобно Зевсу. Примечательно, что в традиционной мифологии не встречается ни одной истории, где Эросу приписывались бы любовные похождения. Тот факт, что его не изображают наманер других богов, свидетельствует о том, что в его образе мы имеем дело не столько с гештальтом, сколько с божественной функцией, не столько со специфической структурой, сколько со средством вхождения в любую структуру и придания ему эротической окраски. Мы можем вообразить себе эту функцию как своего рода работу, совершаемую среди богов, а можем представить ее же в понятийной форме, понимая под ней единение богов и их участие в человеческом. Эрос связывает личное с чем-то, находящимся за его пределами, и вносит это запредельное в личный опыт*. Цели Эроса всегда в запредельном и не могут быть реализованы здесь и сейчас. Он ведет душу к богам (будучи психопомпом, то есть проводником), и с его появлением душу озаряет отблеск божественного света и одновременно охватывает возвышенный ужас: ибо, когда мы любим, мы находимся как в наилучшем, так и в наихудшем своем состоянии, можем быть как в ударе, так и в полном бессилии. Эту метаксу, эту промежуточную сферу, наверное, было бы лучше всего описать как царство психической реальности (не следует путать последнюю с личной реальностью, данной нам в обычном чувстве любви), простирающейся в одном направлении до космогонического бесплотного эроса, а в другом — до телесного и фаллического. Под эротическим переживанием подразумеваются не просто приливы любовного чувства, ощущение ожога или внезапной острой боли от вонзившейся «любовной стрелы», не маниакальная любовь {mania), ни даже страстная тоска неосуществившейся мечты об эротическом восхождении по мистической лестнице. Подобное представление о любви отмечено лишь в той части нашей истории, где любовь представлена как страсть. Все попытки описать эрос с помощью условных эротических клише обречены на провал, поскольку не позволяют осознать промежуточную, опосредованную природу эротического переживания. Непреодолимая потребность реализации заложенного в нас поведенческого паттерна сталкивается с препятствием, исходящим с противоположного конца того же эротического спектра. Эрос в качестве посредника создает свое собственное психическое пространство, свой собственный внутренний мир путем особого рода психического вмешательства— «необъяснимого», которое прерывает, переориентирует, выражает инстинктивное поведение в символах, порой прямо в процессе его последовательного осуществления, а бывает, что и не позволяет поведенческому паттерну получить разрядку*. Между импульсом и действием проходит время, и действие приобретает косвенный, имагинативный характер. Благодаря такому развертыванию внутреннего пространства, времени и воображения психический мир обретает реальность. Возникновение психического царства или какого-либо нового его аспекта нередко предстает в сновидениях в виде мотива двойника, удвоения образов, числа два во всем его разнообразии (вместо маниакальной целеустремленности компульсии), дьявольской удвоенности сознания. Некогда оно носило имя даймона. Согласно Доддсу, «психическое вмешательство» в гомеровском эпосе приписывалось некой сокровенной душе, даймону. Этот даймон не только подстрекает к внезапной смене модели поведения, но и одновременно дает такой смене осознанное обоснование в форме словесного отчета. Древние греки помещали даймон в области грудной клетки (или диафрагмы) и предполагали, что он оказывает воздействие через гнев, который являлся местопребыванием эмоционального сознания". На этом моменте стоило бы остановиться подробнее. Двойственный характер дай-мона (демона), провоцирующего на определенный образ действий и препятствующего ему, наблюдается уже у самых истоков западной психологической рефлексии начиная с Гомера: бессмертный, покровительствующий человеку носитель его индивидуальной судьбы, охраняющий дух или даймон, по всей видимости, каким-то сложным образом связан с брутальной душой. С точки зрения Доддса, разделение этих сторон (иррационального животного и контролирующего чувства своего подопечного даймона) ведет к расколу и разрыву и уже более не может восприниматься в качестве адекватного описания реального человека, в котором оба — животное и даймон — являются двумя аспектами единой природной силы. Демонический импульс и даймон в такой же степени принадлежат друг другу, составляя, по сущест