егося для нас объектом «невозможной» любви, того, кто олицетворяет собой даймона и способствует — благодаря сдерживанию влечения — развитию в нас новых уровней психического сознания. Такого рода переживания наглядно демонстрируют, что эрос действительно созидает душу. Они также демонстрируют и формы обратного воздействия души на эрос. Психическое действует здесь в качестве формальной причины, которая делает возможными качественные изменения эроса. Этот процесс созревания играет роль основной модели, описанной в бесчисленном множестве вымышленных «любовных историй». Воздействие психического на эрос проявляется прежде всего в изменении самого характера процесса созревания, в появлении умения все делать в нужное время, а также в выработке качеств, важных при обоюдной психической вовлеченности, таких, как уступчивость, тонкость, осознанность своих слов и поступков и умение достигать цели окольным путем. Эти качественные изменения происходят лишь в том случае, если все желания, устремления, привязанности и нужды эроса принимаются нами как необходимые для души; они составляют первичный материал для трансформации. Аналогичным образом воздействие эроса на психическое характеризуется тем, что уже было описано как пробуждение и порождение. А чтобы такое воздействие состоялось, необходимо вносить эрос во все психическое без исключения — симптомы, настроения, образы, привычки — и находить их в основе своей привлекательными и желанными. Идеализациям, которые эрос всегда имеет склонность констеллировать, может быть найден противовес: творческая способность выражает себя также через разрушение. Муки любви далеко не во всех случаях завершаются счастливым исходом, как в нашей повести. Далее противовес склонности к идеализациям можно еще более утяжелить, если вспомнить о связях, существующих между Эросом и Хаосом, о которых говорится у Гесиода, орфиков и в ренессансном неоплатонизме. Эрос рождается из Хаоса, и подразумевается, что в любом хаотическом движении таятся творческие всходы (креативность). Более того, эрос всегда будет чувствовать ностальгию по стихии хаоса, породившей его, и стремиться к слиянию с ней, чтобы возродиться заново. Аристофан пишет даже о спаривании Эроса и Хаоса. Эрос снова и снова будет пытаться сотворить те темные ночи смешения всего со всем, которые являются его колыбелью. Он восстанавливает свои силы с помощью аффективных приступов, вспышек ревности, эмоциональных взрывов и всякого рода волнений и беспорядков. В присутствии дракона он расцветает. Голос порядка в нас не желает иметь ничего общего с подобными вещами. С эросом — да, но с хаосом — ни в коей мере. В отрывке из книги таксономиста Симпсона явственно слышится этот голос аполлонического разума и его враждебность хаосу: «Ученые, конечно, вынуждены терпеть неопределенность и даже крах своих теорий, потому что они должны смиряться перед объективной реальностью. Единственная вещь, которую они не терпят и не должны терпеть, — это беспорядок. Вся цель теоретической науки в том и состоит, чтобы довести до максимально возможной и осознанной степени перцептивную редукцию хаоса». Но, отвергая хаос, мы теряем и эрос, являющийся следствием хаоса, что, возможно, наносит ущерб науке в ее поиске порядка (хотя это, конечно, спорное утверждение). Но вот ущерб созиданию души ученого и его творческой способности эта потеря наносит бесспорно. Мифологическое повествование об Эросе и Хаосе констатирует то, о чем академические исследования креативности сообщают с запозданием: хаос и творческая стихия неразделимы. Так как хаос — это также и провал, пустота или лакуна, эрос по природе своей имеет влечение к психопатическим дырам в психическом, к его бесформенности, к его отчаянности и безнадежному положению. (Психею всегда изображали в виде прекрасной девушки, что указывает не столько на юный возраст, сколько на лакуны Анимы, на ее пустоту, которую мы ощущаем как отчаяние, рану и как эстетически прекрасную неопределенность, смутность, особенно в тот момент, когда ее касается Эрос.) Называть этот присущий нашей человеческой природе бесформенный вакуум и психопатическую темноту Тенью было бы только отчасти справедливо, потому что Тень имеет тенденцию означать моральное зло, каким оно видится с позиции Эго. Но хаос имеет отношение к первичной материи, указывая тем самым на особую неустранимую связь между наихудшим, косным слоем человеческой природы, ее зачаточным «несотворенным» и очарованием эроса. Только так мы можем дать какое-то объяснение странным и невозможным на первый взгляд скрепам в нашем жизненном опыте между эротическим и психопатическим, между склонностью эроса к идеализации и его влечением к хаосу. Так, в частности, за идеализациями, пронизывающими любовь (эрос) Отелло к Дездемоне, зияет лакуна его психопатии, и поэтому мавр вынужден сказать: «…и если я разлюблю тебя, то Хаос снова выползет на свет» (Отелло, III, 3). Стрела эроса нацелена прямо на эти раны, заставляя нас осознавать существование подобных провалов в личности, подобных неисцелимых аспектов и зон хаоса. Из этих ран льется любовь, ибо ей много легче и естественней рождаться от слабостей и психопатии, нежели от силы. Достичь неуязвимости в качестве жизненной цели или лекарства — значит обезопасить себя от стрел эроса и от его факела и никогда больше не чувствовать ни его уколов, ни жара его пламени. Ведь в слабости и бессилии эрос тоже созидает душу, потому что он открывает психическому глаза на раны его неспособности и неумения. Вот почему образы, связанные с получением или нанесением раны, возникающие в сновидениях или фантазиях, никогда не следует интерпретировать на языке медицины в образах перевязывания и лечения, поскольку одни и те же раны могут быть лакунами, которые вызывают эрос и обеспечивают мишень для его стрел. Идеализации эроса не являются чем-то новым, свойственным лишь романтической любви нового времени. Ренессанс знал об этом подъеме от схоластиков, как знали трубадуры, Лукреций и платоновский Сократ. Такие идеализации являются неотъемлемым аспектом направленного вверх движения. Отвергать их во имя укрощения эроса или утверждения нормальной человеческой любви без всякой романтической инфляции — значит опять же отодвигать возможности для изменения с помощью эроса. Муки эроса нераздельно связаны с его романтической стороной и с томлением (pothos) по недостижимому. Денис де Роу-мент называет pothos составной частью комплекса «Тристана», отмечая, что последний является вечной противоположностью «Дон Жуану» или реальному осуществлению телесного желания (himeros). В античную эпоху, когда еще не знали ни Тристана, ни Дон Жуана, pothos и himeros так резко не отделялись друг от друга, хотя тенденция к поляризации небесного и земного аспектов у Афродиты и может казаться периодически проявляющимся архетипическим свойством. Неоплатоники Ренессанса пытались восстановить первоначальную взаимосвязь между pothos и himeros и не делаться жертвами тристановского комплекса, свойственного человеку средневековья. Тем не менее эти муки имеют также отношение к нашей издерганной психопатической израненности, когда мы кричим: «Я ничего не могу с этим поделать!» Действительно измениться означает измениться, даже находясь на том психопатическом уровне, который на клиническом языке определяется как неспособность к изменению; действительно измениться означает также измениться, находясь на психотическом уровне, который на клиническом языке определяется отчасти уже в терминах необратимых психических процессов. Поскольку эрос своим дуновением касается даже этих уровней нашего пожизненного ада, он способен воздействовать напсихическое и в критические периоды его помешательства. Эрос всегда до некоторой степени психотичен и психопатичен; когда мы любим, мы становимся безумцами. Несмотря на то, что служение эросу может представлять собой форму mania, о чем высказывался Платон, оно тем не менее вносит также в мир красоту. Более того, красота — это первое, что привлекает Эроса в Психее. «Любить, — говорит Диотима, — значит производить на свет прекрасное и в прекрасном». Мы вынуждены были в нашей аналитической работе игнорировать красоту, потому что в соответствии с эдиповской моделью она приобретала характер регрессивного фактора, была соблазнительно сексуальной, отождествляясь с очарованием Иока-сты. Что касается героической модели, то здесь красота слишком часто символизировала всего лишь эстетический подход, скорее украшающий жизнь, нежели вносящий в нее смысл, характерное для риег уклонение от борьбы за какие-то важные для человечества достижения и, наконец, игнорирование существования безобразной и озлобленной Тени. Вероятно, сейчас мы пришли к осознанию того, что развитие и совершенствование женского начала, проявляющиеся в переходе из состояния Анимы в психическое и, далее, в пробуждение и развитие души — это процесс, протекающий в красоте. Тем не менее, наша повесть напоминает нам о том, что естественной красоты Психеи еще недостаточно, ибо эта красота — всего лишь природа, всего лишь на службе у Афродиты. Препятствия, преодолеваемые Психеей, символизируют трансформацию красоты естественной души в красоту сознающей души, которая любит. Повесть содержит откровение о неизбежных страд