Все это очень живо напоминает персидскую эсхатологию с ее Митрой и Саошиантом, а также и иудейскую апокалиптику. Подобно вере в мессию, индийское представление о явлении бога покоилось на некоем пророчестве, согласно которого, по словам священного стиха Барта Частрам, Вишну Иезуду должен был родиться браманом в городе Скамбеламе, вращаться среди людей в виде бога, очистить землю от грехов, превратить ее в царство истины и справедливости и принести жертву (не себя ли?) богу. Еще поразительнее сходство между мифом о Кришне и евангелием. Есть ли между ними какая-нибудь связь? На этот вопрос трудно ответить потому, что ненадежность индийского летосчисления не позволяет с большей или меньшей определенностью установить возраст мифа о Кришне. В древнейшей индийской литературе, в ведах, Кришна является, как демон. В Магабгарате, этом великом индийском героическом эпосе, он, правда, играет выдающуюся роль и поднимается до звания наместника Индры.
Все же возраст мифа о Кришне остается чрезвычайно спорным, равно как и его добуддийское возникновение. Главным источником для мифа о Кришне являются Пураны, в особенности Бгават Пурана и Вишну Пурана. Но так как и в их отношении трудно устанавливать какие-либо хронологические даты, тем более, что более поздние части этих произведений относятся уже, вероятно, к восьмому или девятому веку по Р. Х., то приходится определять время возникновения мифа о Кришне по внутренним чертам и особенностям этого мифа и из сопоставления его с остальной индийской мифологией.
Патаниалис Магабгашиа, т. е. «великий комментарий», относящийся ко второму веку до Р. Х., свидетельствует, что рассказ о смерти Кансы от руки Кришны был в эпоху, современную этому комментарию, очень популярен в Индии, как тема религиозной драмы. Следовательно, и история рождения «Кришны, в то время выросшего уже в божество, не могла остаться неизвестной широким кругам верующих. Остальные элементы мифа о Кришне относятся к миру представлений, общих для всех индийских религий и являются в некоторой части своей чертами и признаками, перенесенными на Кришну с других индийских божеств. Так, например, таинственное рождение божественного младенца во мраке, раннее детство В жилище пастуха, дружба с Гониас, должны быть отнесены по существу к богу пастухов и огня Агни, о котором Ригведа говорит, как о «друге возлюбленном девушек» (облачных женщин?). Борьба Кришны со «змеей времени» является прямым подражанием борьбе Индры со злым драконом Вритрой или Аги, а в качестве очистителя земли от всякой нечисти и демонов Кришна Так похож на Геракла, что уже Мегастен, посланник Селевкидов при дворе царя Палипутры в третьем столетии до Р. Х., признал его двойником греческого героя. Непосредственного впечатления от мифа о Кришне вполне достаточно, чтобы никто не мог сомневаться в возникновении и распространении мифа в Индии задолго до появления христианства, хотя свое нынешнее огромное значение в религиозных представлениях Индии Кришна мог получить отчасти уже в течение христианской эпохи, а пураны, посвященные Кришне, могли быть написаны после возникновения христианства. Их поздняя литературная обработка отнюдь не свидетельствует против древности тех религиозных представлений, которые в них получили свое выражение. Кажется, и буддизм черпал свои соответствующие легенды не из вед, а из мифа о Кришне. А между тем, буддизм, по крайней мере, на четыреста лет старше христианства. Следовательно, можно с полным правом предположить, что именно буддизм передал христианству основные элементы мифа о Кришне, а не наоборот, если, конечно, не рассматривать вавилонско-мандейскую религию, как передаточное звено между кришнаизмом и христианством.
Впрочем, теория индусских влияний в евангельской экзегетике не является вовсе так уже рискованной. Утверждения, подобные заявлению Клемена, сделанному им в его «Историко-религиозном объяснении нового завета» (1909), отрицают без дальних слов всякое влияние индусских представлений на евангелие и допускают в крайнем случае только обратное влияние. Они являются не чем иным, как богословским предрассудком, и покоятся на полном игнорировании условий и обстоятельств международных сношений, международного общения в античном мире. Именно Будда и передал младшему своему преемнику — Христу заветы мессианской деятельности. Уже в конце V века до р. X. упоминаются в индийских источниках буддийские миссионеры, работавшие в Бактрии. Двумя столетиями позже появляются уже в Источниках упоминания о буддийских храмах в Персии, а в последующем веке до Р. Х. буддизм совершил уже такие успехи в Персии, что Александр Полигистор считает возможным говорить о расцвете буддизма в Персии и о распространении нищенствующих буддийских орденов в западной части страны. С торговыми караванами буддизм проникал и в Сирию, и в Египет. А со времени походов Александра Македонского установился живой и непосредственный обмен товарами и идеями между Индией и восточным побережьем Средиземного моря. Этот обмен происходил не только по большой дороге через Персию; производился он и морским путем, где Александрия, этот Лондон или Антверпен древности, этот центральный пункт иудейского синкретизма, играла роль главного посредника в международном обмене идей. Со времени вторичного открытия юго-западного муссона сношения между Индией и Западом стали еще оживленнее. Так, напр., Плиний рассказывает о целых торговых флотах, ежегодно отправлявшихся в Индию, и о многочисленных индийских купцах, целыми годами проживавших в Александрии. Уже в царствование Августа целые индийские посольства прибывали в Рим. Именно влияние индийского благочестия побудило автора книги «Peregrinus Proteus» избрать индийца Каланоса образцом святости и праведности. Интерес к индийской духовной жизни был на Западе столь велик, что александрийская библиотека уделяла особенное внимание Индии со времени географа Эратосфена, жившего при Птолемее Эвергете (246 г. до Р. Х.). Возможно, что и монашеская организация эссенов в Палестине обязана своим существованием буддийскому влиянию. И если даже Ригведой, это основное произведение, эта энциклопедия всех индийских религий, и была неизвестна в Передней Азии, то культ огня в мандеизме уже, во всяком случае, восходит ко времени разделения арийцев на индусские и персидские племена, так что основные идеи культа огня при том влиянии, которое персы имели на всю Переднюю Азию, не могли остаться неизвестными народам, населявшим эту часть древнего мира. В действительности же мандейская религия, во всяком случае, содержит в себе много индийского. Это тем менее удивительно, что местом возникновения, равно как и центром мандеизма, являлась южная Вавилония. Древние мандейские поселения находились в непосредственном соседстве с Персидским заливом, а следовательно, могли доходить до самой Индии. Вместе с тем уже издревле по течению Тигра и Евфрата шла торговля между Вавилоном и Индией и с Цейлоном. Поэтому совершенно не исключается возможность объяснения многообразных и многочисленных совпадений в настроениях и представлениях между вавилонской и индийской религией, именно благодаря взаимному влиянию этих последних. Больше того: В одном случае можно считать совершенно несомненным заимствование, произведенное мандеизмом у индуизма. А именно: Лалита Виштара начинается с описания небесного предсуществования Будды. Будда обучает на небе богов «завету спасения» и сообщает им о своем решении спуститься в лоно земной женщины, дабы принести людям спасение. Тщетно пытаются боги удержать Будду, с плачем обнимая его ноги: «Благородный муж, если ты не останешься здесь, небесная обитель потеряет свой блеск и сияние». Будда оставляет им своего преемника, говоря ему: «Благородный муж, ты будешь после меня облечен всей совершенной одухотворенностью и мудростью Будды». Здесь, таким образом, мы видим, что «муж» (Пуруша) является одним из воплощений небесного существа Будды. Он называется иногда также и «великим мужем» (Магапуруша) или «победоносным господином» (Сакравартин). Мы имеем в его лице прообраз мандейского «сына человеческого», которого мы уже встретили в иудейской апокалиптике (Даниил, Енох, Ездра), который играл такую огромную роль в «благовествованиях» христианства. С этим вполне согласуется и то, что элькезаитские гностики предоставили своему «сыну человеческому» воплощаться и в Адама, и в Еноха, и в Ноя, и в Авраама, и в остальных праотцев, и в Моисея и т. д., пока он, в конце концов, не воплотился через сверхъестественное рождение от девы в Христа, явившегося осиять и просветить нашу погрязшую во тьме землю».