Как же «логос» осуществляет спасение человечества? Он становится «плотью», т. е. принимает образ «человека» Иисуса, не переставая, впрочем, быть сверхчеловеческим «логосом» и в качестве «логоса» приносит людям «жизнь», которою он сам является через «откровение» людям завета мудрости и любви. Как носитель «откровения» мудрости, Христос является «светом мира», он открывает людям тайну их божественного происхождения, он учит их богопознанию, пониманию себя и мира, он собирает воедино «детей божиих», как пастырь своих- овец, он превращает их в братьев «во Христе», он дает им возможность обрести в следовании «логосу» «свет жизни», т. е. внутренне просветиться и возвыситься. Как носитель «откровения» любви, он, приняв на себя образ человеческий, не отрекается от своей божественной благости, а напротив, как «добрый пастырь», полагает жизнь свою за стадо свое. Он спасает «детей божиих» от власти сатаны, от ужасов тьмы, он жертвует собой за верующих в него, дабы в этом проявлении своей любви к людям, в этом совершенном самопожертвовании обрести ту «жизнь», какой он был изначально, и затем вернуться к небесной славе своей. В том-то и смысл спасительного подвига Христа, что люди посредством веры и любви соединяются с Христом, обретая тем «жизнь» в ее возвышенной духовности. И если сам Христос возвратился в богу, то «дух» его продолжает жить на земле. Подобно «второму параклету» или наместнику, «дух» христов продолжает дело спасения людей, пробуждает и укрепляет в людях веру в Христа, любовь к нему и к ближним, приобщает верующих к «жизни» и после смерти ведет их к вечному блаженству в потустороннем мире.
Во всем этом влияние гностицизма и Филонова учения о «логосе» сказалось совершенно ясно, и весьма вероятно, что автор четвертого евангелия был приведен к учению Филона о «логосе», этом основном понятии эллинской философии, воспоминаниями о «логосе» эфесского Гераклита, еще живых в городе, где было написано четвертое евангелие. В чем, однако, автор четвертого евангелия резко расходится с Филоном и гностицизмом, так это в утверждении своем, что «логос» стал плотью, странствовал по земле и умер в образе Иисуса из Назарета. Правда, он так и остается при этом голом утверждении, ибо ему очень слабо удался, несмотря на его высокую оценку синоптических рассказов о жизненных судьбах Иисуса, образ живого человека. Идея божественности спасителя, — вот что определяет собой все изложение четвертого евангелия. Перед этой идеей «исторический образ» спасителя отступает на задний план, и Иисус вырастает в нечто такое необычное, чудесное и сверхъестественное, что если бы в нашем распоряжении было одно четвертое евангелие, никому бы и в голову не пришло, что в нем содержится жизнеописание какой- то исторической личности. Но все же. четвертое евангелие различается в этом отношении от синоптиков только в степени. И синоптический Иисус является по существу не человеком, а сверхчеловеком, богочеловеком, культовым героем, носителем благодати ранних христианских общин. И если только признать, что вся идейная борьба учителей церкви против гностических еретиков сосредоточилась не вокруг вопроса о «божественности» Иисуса, в чем все были согласны, а вокруг вопроса о той или иной Степени «человечества» его, если только признать это, то одного этого «парадоксального» факта достаточно, чтобы сделать совершенно определенное заключение: лишь божественность спасителя была первоначально общепризнанным, непоколебимым и само собой разумеющимся принципом общехристианской веры, тогда как «человечество» Христа подвергалось сомнениям уже в самую раннюю эпоху христианства, именно поэтому являясь предметом самой ожесточенной борьбы, самых горячих споров.
Действительное слияние мифологической личности гностического «сына божия», который еще в образе Филонова «логоса» колеблется между безличным духовным существом и аллегорической личностью, с образом «человека» Иисуса — так и не было достигнуто автором четвертого евангелия. Все усилия предполагаемого Иоанна изобразить слиянность божеского и человеческого в едином образе личного, по существу своему божественного, но по проявлениям своим земного Иисуса в какой-нибудь постижимой форме неизбежно разрушаются тем, что никак нельзя себе представить персонифицированный «логос» человеком, а человека, по существу своему божественного, божеством. Поэтому-то и христов Иоанна все время колеблется, как говорит Пфлейдерер, «между возвышенной истиной и призрачной небылицей: он истинен, поскольку в качестве «сына божьего», идеала человеческой религии, совершенно свободен от всяких рамок личности, национальности, места и времени; он призрачен, поскольку представляет собой странствующего по земле под мифической человеческой оболочкой бога».