В евангелиях, в Деяниях апостольских, в послании Иакова мы читаем, что имя Иисуса обладало чудодейственной силой, да и талмуд подтверждает, что в конце первого века именем Иисуса исцеляли болезни. По мнению Вейса, это — «один из самых сильных доводов за то, что Иисус был известен среди иудеев и язычников за удачного заклинателя» (19), а Вейнель находит также и здесь уместным дать выговор Смиту за «недостаточное знакомство с вещами», потому что последний из этого факта делает вывод, что имя Иисуса, должно быть , с самого начала было именем божества. «Ибо, — поучает нас Вейнель «с важной миной», — дьяволы изгонялись не только именем бога или какого-то бога, но, например, и именем Соломона. Овладевали той таинственной силой, которой, по верованиям того времени, владел Соломон или Иисус, — последний на основании исцелений, которые он действительно совершил». Действительно? К сожалению, в указываемом месте Иосифа Флавия нет ничего о том, что иудейский волшебник Елеазар изгонял демонов «именем Соломона», а Написано только, что он изгонял их, «упоминая» при этом имя Соломона и читая составленные последним волшебные заклинания. Из этого вовсе не следует, что имя Соломона, а не имя какого-то божественного существа являлось здесь, собственно говоря, действующей силой, каковому приписывали эти заклинания. Или Соломон мог заклинать бесов своим собственным именем? Но это, ведь, слишком смахивает на того Зевса из оперетки «Орфей в аду», который говорит там: «клянусь собой!». Говорят, что этого, ведь, ни разу не делал сам Иисус, изгонявший демонов, скорее, именем святого духа. Далее, у Юстина мы читаем, что также и ветхозаветный Иисус Навин только благодаря произведенному Моисеем изменению его первоначального имени Авсия на имя христианского целителя сделался в состоянии творить чудеса. Итак, не потому, что исторический Иисус, будто бы, был «удачным заклинателем», творили чудеса «именем Иисуса», но потому, что просто приписывали именам, как таковым, силу изгонять бесов и нарушать законы природы, и все это приписывали, как кажется, совершенно независимо от чудес «исторического» Иисуса.
В связи с этим становится в высшей степени правдоподобным мнение Смита, что и слова изданного Вейсом магического папируса: «заклинаю тебя богом евреев Иисусом», указывают на дохристианское употребление имени Иисуса для заклинаний. Правда, Вейс утверждает, что этот папирус вышел «наверно» из рук язычника, «который не мог еще различать христиан от иудеев» (19). Также и Дейссман держится того взгляда, что это имя вставлено «потом» каким-нибудь язычником, так как ни христианин, ни иудей не назвали бы Иисуса богом евреев. А если Иисус был первоначально именем божества? А если существовал дохристианский иудео-гностический бог Иисус? Не впал ли здесь, наконец, сам Дейссман в ошибку осмеиваемых им «вычеркивателей имен», «для которых подлинно только пошлое» и которым приходится выскабливать и подчищать там, где стоит великое имя? К вышеприведенным словам переписчик приписал «катарам», т. е. «чистым». Не какая-нибудь мелочь, а сам Альбрехт Дитерих признал «чистых» тождественными с ессенами или терапевтами и указал на то, что папирус отнюдь не обнаруживает христианского влияния, а принадлежит эллинистически-иудейскому кругу; после чего, следовательно, ессены все же, наконец, знали Иисуса-бога. Что говорит на это Вейнель, называвший «детски-наивным» отожествление «чистых» с ессенами? Он прямо, безо всяких околичностей, уверяет: «Всякий знает, что здесь налицо христианское влияние, что здесь имеется в виду христианский Иисус, по недоразумению принятый за бога евреев» (103). Было бы интересно узнать, откуда это он и ему подобные так верно «знают». Вейнель обвиняет Смита в том, что последний со своим вышеуказанным предположением спекулирует на «людском невежестве». От мужа, уста которого так источают «любовь», как у Вейнеля, и который так восторженно-мило славословит проникнутый любовью образ мыслей своего этического примера — Иисуса, — от такого мужа не следовало бы ожидать, что он сам себя так смажет по физиономии.
Поистине, вовсе не «верно», что приведенный и «Мифом о Христе» наассенский гимн христианского, а не дохристианского происхождения, даже, если бы было правильно, что наассены, псалом которых передал нам Ипполит, пользовались уже в качестве священного писания евангелием Иоанна и посланием к ефесянам, — что утверждает Вейнель, а Вейс ему просто поддакивает. Так как наассены или офиты, как это, кроме Мосгейма, в своей «Geschichte der Schlangenbrüder» допустил и Баур, а (обстоятельно показал Гениг) существовали уже до возникновения христианства, то настоящим petitio principi является взгляд Вейнеля, что этот псалом принадлежит «христианским наассенам», тем паче, что сам псалом носит древний характер и стоит в самом близком родстве с соответствующими вавилонскими заклинательными формулами. Напротив того, вряд ли можно не согласиться с мнением, что древневавилонское волшебство, совершавшееся при помощи имен, искони было связано с идеей божественного целителя, и имя Иисус (Иисус Навин, Язон, Язий) было тем именем, которое уже дохристианскими гностическими сектами применялось при заклинаниях. При том же имя должно было обозначать какое-нибудь божественное существо, что едва ли может возбуждать сомнения у того, кто хоть немножко знаком с миром представлений, связанных с заклинанием духов и волшебством.