Не чем иным, как только простым теологическим предрассудком и насилием над историей является утверждение, что Иисус был «первым», проповедовавшим любовь к врагу, и что только его примеру человечество обязано тем, что любовь к ближнему служит самым основным принципом нравственного поведения (Вейнель). Как будто задолго до Иисуса стоики, на основании происхождения от одного и того же божественного отца и принадлежности к человечеству, не проповедовали всеобщую любовь к человеку, и притом не только, — как утверждает Вейнель (57), — в качестве пассивного дозволения, но прямо-таки в качестве деятельного участия в судьбе других и бескорыстной готовности помочь ближнему!
Как будто Иисус своим отношением к сирофиникиянке, своим запрещением ученикам идти к язычникам и проповедовать самарянам евангелие, своим проклятием тех мест, которые не уверовали в него, и своим гневом на фарисеев и книжников, — как будто всем этим он сам не нарушил свою заповедь любви к врагу! Простой теологической фразой являются слова Вейнеля, что Иисус «вознес на недосягаемую высоту альтруистический идеал» и «принципиально преодолел средостение между народами и вероисповеданиями»[78]. И это не результат беспристрастного, религиозно-научного изучения, а сознательное закрывание глаз пред фактами, если при наличии вышеприведенных мест из ветхого завета и талмуда ставят в заслугу Иисусу то, что в действительности принадлежит не ему, а названным источникам. Больше того: вместе с Вейсом пытаются даже поддержать и удержать фикцию, будто Иисус любовь к врагу выставил в качестве «основной заповеди поведения» в более высоком смысле, чем это имело место в прежнем иудаизме. Пока теологи продолжают таким образом на счет вне христианской этики превозносить и расхваливать моральные предписания Иисуса, до тех пер мы не можем признавать за их исследованиями беспристрастия, несмотря на то, что они часто хвастаются «честностью» своих стремлений и так гордо закутываются в плащ своей научной непогрешимости. Причем мы сомневаемся не в их личной честности, а в их способности, находясь во власти теологического гипноза, вообще видеть вещи такими, какими они есть на самом деле. А если они согласятся, — от чего, кажется, недалек даже Вейс, — что также и заповедь любви к врагу не является чем-то специфически свойственным и принадлежащим только Иисусу, то сам собою падет также основанный на ней довод в пользу своеобразия, а вместе с тем и в пользу исторической реальности евангельского Иисуса.
е) Нагорная проповедь.
Если так обстоит дело с заповедями любви к ближнему и любви к врагу, то беспристрастное и трезвое исследование обнаруживает, что также остальные моральные предписания и назидательные изречения Иисуса не могут претендовать на особую оригинальность. Чтобы утверждать это, вовсе нет необходимости быть «ученым знатоком иудейской сентенциозной мудрости и талмуда», как насмешливо именует меня Вейс (163), а достаточно только простого и беспристрастного сопоставления евангельских изречений Иисуса с иудейской сентенциозной мудростью в ветхом завете и талмуде, как они благодаря переводам доступны всякому, кто только не желает закрывать глаз.
Итак, вопреки Вейсу, я должен остаться при следующем мнении: даже нагорная проповедь, которая, впрочем, отсутствует у Марка и, наверное, никогда не существовала в современной ее форме, это сжатое изложение, квинтэссенция этического учения Иисуса, является «простой компиляцией из прежней иудейской литературы» и не содержит в себе ни одной идеи, которой нельзя было бы вывести из иудейской сентенциозной мудрости.
В своих «Евангельских мифах» Робертсон примыкая к Родригецу («Les origines du Sermon de la Montagne», 1868), приводит целый ряд параллелей ко всякому изречению соответствующих глав евангелий. Из книги же раввина Эммануэля Шрейбера («Die Prinzipien des Judentums, verglichen mit denen des Christentums», 1877) можно видеть, что число совпадений, и не только с талмудом, прямо-таки необозримо.
В сущности говоря, этого не может отрицать и Вейс. Он соглашается, «что древние христиане и сам Иисус почерпали пищу для своих душ из священных писаний народа, и что благовестие Иисуса в целом является оживотворенном благочестия пророков и псалмов». Из-под его пера выливаются многозначительные слова: «Вообще говоря, с понятием об оригинальности в теологии царит (так!) страшная неразбериха, которая в других науках давным-давно уже ликвидирована» (164). Он признает, что слова Иисуса находятся в связи с тем наиблагороднейшим элементом, который можно найти у Иова и Иисуса, сына Сирахова. Но вслед за этим он тотчас же берет свою уступку обратно и отрицает, что слова Иисуса — не что иное, как «новое издание древнеиудейской этики», причем напыщенно восклицает: «Нет ничего более чуждого иудаизму, чем настроение заповедей блаженства, заступничество Иисуса за морально и социально обездоленных... Что нагорная проповедь говорит о милостыне, молитве и посте, что это величественная речь говорит против книжников, против виртуозов
78
Иисус отнюдь не открыл альтруизм для этики. Греческие моралисты задолго до Иисуса требовали альтруистического поведения. Если этика Иисуса кажется просто альтруистической, то, не говоря уже о теологических внушениях, это зависит от того, что альтруистические требования у Иисуса, может быть, выступают безусловнее и резче, чем у греков, потому что научные способности, а тем самым и научные требования к новой этике у евреев и у самого Иисуса были меньше, чем у греков и их величайших мыслителей ((Schneider, назв. соч., 476). И если, — прибавили бы мы, — религиозное образование и церковь делают все, чтобы удержать у народа этот ложный взгляд на этику Иисуса, то они рассчитывают не только на темноту масс, но и на то, что только очень немногие узнают что-нибудь о греческой или даже индийской философии и религии.