Наставление Иисуса, что следует сначала примириться с братом, который обидел, соответствует тому поведению, какое предписывает Joma (фол. 87, кол. 1), чтобы обиженный делал то, чего он хочет от обидчика, Матфей (18, 20): «Где двое или трое собраны во имя мое, там я посреди их» читается в талмуде так: «Где засиживаются двое, не делая предметом своей беседы закон, там пребывание зубоскалов (псалом 1, 1), а где предметом беседы является закон, там пребывает и Шохина», т. е. дух божий. У Луки (10, 18) Иисус говорит: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию». У Исайи же читаем о Вавилоне: «Как упал ты с неба, денница, сын зари (Люцифер)! разбился о землю, попиравший народы», — а связь мест делает понятным, как легко эти слова могли быть отнесены к сатане. Насколько в истории о подати и ответе Иисуса на вопрос фарисеев о том, следует ли платить ее кесарю или нет, находит свой отзвук талмуд, — об этом было отмечено уже раньше.
В истории умащения Иисуса в Вифании ясно видно, что она выросла из псалма (22, 5: «Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих; умастил елеем голову мою; чаша моя преисполнена») и из Второзак. (15, 11: «Ибо нищие всегда будут среди земли»).
Сцена в Гефсиманском саду внушена Бытием, 22, 8 и 5, где Авраам берет с собою сына Исаака и двух слуг, приказывает последним подождать, пока он сам с Исааком, в виду приношения юноши в жертву, идет в сторону помолиться. Да и история Илии отразилась здесь в том, как он, заснувший во время бегства от Ахава под деревом, дважды разбужен ангелом, который приносит ему хлеб и кружку с водою и предлагает подкрепиться для предстоящего путешествия. Характерно, что здесь находятся также и те слова, которые повторяются в соответствующем рассказе евангелий:
«Довольно уже, господи, возьми душу мою»; «унывает во мне душа моя»; «что унываешь, душа моя, и что смущаешься? уповай на бога; ибо я буду еще славить его, как помощь для меня, и как бога моего», — читаем) мы в псалмах (41» 7 и 42, 5) в согласии с Марком (14, 84), между тем как 35 и 36 ст. приводят на память Иисуса, сына Сирахова: «Господи, отче и владыка жизни моей! Не оставь меня на волю их, и не допусти меня пасть чрез них (мои грехи)».
и) Стилистическая критика речений Иисуса.
Итак, в конце концов, остается еще только одно, последнее средство для достижения цели: «Здесь, как и у Павла, довод получается благодаря критике стиля, путем точного анализа языка словес господних», — полагает Вейс (168). Да, если бы у нас были словеса, относительно которых мы наверняка знали бы, что они вышли из уст Иисуса! Тогда можно было бы филологическим путем установить, что в прочих передаваемых словесах Иисуса подлинно и что неподлинно.
Но мы уже видели, что такового довода мы не можем вывести даже для Павла, у которого все же, по крайней мере, хоть четыре главных послания большинством теологов считаются «несомненно подлинными». Какую подобную достоверность мы имеем относительно Иисуса? Мы не обладаем, ведь, ни одним бесспорным словом господним, а следовательно, и никаким мерилом, чтобы на основании его оценивать прочие словеса. А, думается, даже в теологии нельзя, ведь, измерять предмет им же самим. Впрочем, по мнению даже Вейса, подобный анализ мог бы показать только «то, что здесь дело идет не о груде никому не принадлежащих изречений различного происхождения, а о, при всем многоразличии, все же единообразном образе мыслей и чувствования, каковое, в конечном итоге, приводит к одному автору». А разве единообразного образа мыслей и чувствования религиозного общества недостаточно для производства этого, якобы, единства в словах Иисуса? И разве их автор так-таки и должен быть Иисусом?
Даже Вейс признает, что «такой внутренний довод за подлинность», в конце концов, может подействовать только на тех людей, «которые способны художественное по-художественному и понимать». А этим, опять-таки, в крайнем случае, было бы доказано только то, что автором этих слов мог быть только художественно-одаренный человек, а вовсе не то, что им не мог быть один из самих евангелистов.
Сам Вейс, явно, чувствует всю безосновательность своего объяснения, а так как он иначе помочь себе не может, то принимается за ругань и в качестве недостатка в способности к здравому суждению он возлагает на совесть своих противников их признание подобной аргументации. «Для людей, — гневно восклицает он, — которые грубость своего чувства превращают в добродетель, довода, вообще говоря, привести нельзя. Да и критика в таком случае должна звать на помощь здравый человеческий рассудок, немножко житейского опыта, немножко понимания наивного и личного элемента. Попробую апеллировать к таким способностям» (169). Конечно, эта апелляция к субъективности личного мышления и чувства, к пониманию наивного и к (наивным, — является не чем иным, как распиской в полном банкротстве своей «науки». Почему, при таких обстоятельствах, этот книжник, вообще говоря, взял на себя труд писать опровержение противников своей точки зрения, — это, может быть, останется его собственной тайной. Мы могли бы только сказать другим: ругань по адресу противника и апелляции к наивности читателя, — а иных доводов у Вейса в сущности и нет, — все это еще не опровержение. А если даже такой корифей своей науки, как Вейс, не может предложить ничего лучшего, то, должно быть, скверно обстоит дело с защищаемым им положением.