Согласно Вейсу, значит, умолчание Иосифа является «не признаком ненависти или вражды к христианам, а совсем наоборот. Враг христиан как раз постарался бы привлечь к ним всеобщее внимание, дабы оградить иудейство от всяких упреков в какой-нибудь близости, в чем-либо общем с этой компанией». «Тем более загадочным является умолчание Иосифа». Не проще ли будет все это объяснить тем, что во времена Иосифа христианство вообще не являлось чем-то настолько отличным от иудейства, чтобы заслуживать особого умалчивания? Из этого молчания Иосифа не следует ли сделать тот вывод, что он просто ничего не знал об Иисусе?
Разве Иосиф не должен был обязательно хоть что-нибудь знать об Иисусе и упомянуть о нем, как он упоминает об Иоанне Крестителе и других претендентах на звание мессий и вождей народных, если бы, конечно, Иисус действительно существовал, если бы все происходило так, как об этом утверждает традиция? Вейнель поучает нас, что Иосиф лишь в том случае свидетельствовал бы о неисторичности Иисуса, если бы он умолчал об Иисусе, говоря вообще о христианах (107 стр.). Ну, а что, если Иосиф вообще не имел никакого повода высказываться о христианстве, ибо все наше современное воззрение на происхождение христианства и на роль, которую оно играло в течение первого столетия, насквозь ложно и несостоятельно?
Но, оказывается, Иосиф вовсе не молчит об Иисусе. В его «Иудейских древностях» (XVIII, 8, 8), написано: «В это время жил Иисус, человек мудрый, если только вообще правильно называть его человеком. Он действительно совершал чудеса, был учителем людей, радостно воспринимавших истину, и нашел много приверженцев среди иудеев и язычников. Он был Христос. Хотя Пилат по доносу знатнейших (первенствующих) людей народа нашего приговорил его к смерти на кресте, прежние его сторонники не поколебались. Ибо на третий день он снова явился к ним живой, как это предсказали о нем богом посланные пророки и о множестве других чудесных дел его. И до нынешнего дня существует еще секта христиан, которые от него получили свое имя». Здесь мы как будто находим все, что мы искали. К сожалению, мы тут имеем дело с «отрывком, который, — по выражению Вейнеля, — наверное, переработан христианской рукой, а еще вероятнее, целиком вставлен в текст Иосифа». Надо полагать, что если что-нибудь является «наверное», то вряд ли это же самое может быть одновременно «еще вероятнее» (что может быть вероятнее, чем наверное?). А ведь, это написал тот самый Вейнель, который издевался над Смитом за подобный оборот речи, в котором еще притом гораздо более Смита повинен был его переводчик!
Теологи, по-видимому, имеют основание для того, чтобы выражаться туманно и неопределенно относительно Иосифа. Так, например, Бег, с одной стороны, обращает внимание на то, что не все исследователи согласны считать весь приведенный отрывок в целом позднейшей христианской вставкой. Такие исследователи, как, например, Шольтен, Фолькмар и Асмуссен, считают приведенное свидетельство лишь христианской переработкой оригинального, но скудного упоминания Иосифа об Иисусе.
С другой стороны, однако, он в данном случае допускает правильность моих вкратце изложенных соображений, согласно которым, этот отрывок просто-напросто неподлинен. Несмотря на это, он печатает для того, чтобы предоставить читателям возможность составить собственное мнение, цитату из Иосифа с выделением им слов, которые едва ли (!) могли выйти из-под пера иудейского историка, и, ссылаясь на загадочность, даже необъяснимость вопроса, каким образом христиане могли бы дойти до того, чтобы вставить в текст весь отрывок, не будь в этом тексте никакого подлинного упоминания об Иисусе, объявляет Иосифа свидетелем существования исторического Иисуса. Он совершенно явно рассчитывает, что этот отрывок, быть может, кое на кого и произведет еще впечатление. Вместе с темой пытается подкрепить подлинность указанного отрывка ссылкой на замечание Иосифа относительно Иоанна Крестителя, полагая, что тот историк, который знал Крестителя, обязательно должен был упомянуть об Иисусе. Надо надеяться, однако, что сам Бет вряд ли приписывает этому соображению особую убедительность. Ведь, во-первых, то место из сочинения Иосифа, которое относится к Иоанну, не является ни в коем случае «безусловно подлинным». Шюрер, например, к которому взывает Бет, также считает возможной интерполяцию в этом месте текста, как и Гоффман, больше того: Гретц даже просто называет это место «бесстыдной интерполяцией»[2]. Во-вторых, Иоанн мог быть исторической личностью, не делая вовсе необходимым предположения о существовании Иисуса, так что для Иосифа могло и не существовать вовсю повода для того, чтобы на-ряду с Крестителем упомянуть обязательно и Иисуса. На деле же «само собою понятно», что я не пошел ни на какие уступки в «Мифе о Христе» относительно указанного места, в чем меня упрекает Бет. Аргументация же самого Бета настолько лишена всякой логики, что ее вообще можно привести в качестве примера того, как «орудуют» теологи. Но также и Вейс склонен признать отрывок из Иосифа в основной его части подлинным, опустив лишь известные слова и обороты, как позднейшую вставку. Расценивая в тексте своего произведения отрывок из Иосифа как определенную вставку, Вейс признает в одном из своих примечаний, что он не видит несомненной «абсолютной необходимости отвергнуть указанный отрывок»; но так как он является весьма осторожным мужем, который ни с кем, а особенно со своими либеральными единомышленниками, не желает портить отношений, то он лишь «намекает» на свои сомнения для того, чтобы самому тут же отказаться ют собственной аргументации (88 стр.). Вот что называется «желанием сидеть между двух стульев»! Только один Хвольсон решился, несмотря на то, что он допускает возможность позднейшей обработки указанного отрывка, принять без всяких оговорок свидетельство Иосифа. Он бросает новозаветным теологам горькие упреки в том, что они сочли указанный отрывок неподлинным, исходя из ложного предположения, что Иосиф, как фарисей, не мог бы высказаться в симпатизирующем Иисусу духе. Он думает, что теологи нашли в лице иудейского историка драгоценный материал, бриллиант, но, к сожалению, отвергли его, сочтя по невежеству за стеклышко.
2
Недавно стокгольмский раввин Готтлиб Клейн попытался доказать историчность Иоанна следующим образом: согласно Матфея, 14, 12, ученики погребли обезглавленное тело Иоанна. По талмуду, Гиллель увидел на поверхности воды плывущий череп Иоанна и обратился к нему со словами: «За то, что ты крестил, тебя утопили, конец же тех, которые тебя утопили, будет таков, что они утонут». Иосиф замечает следующее: «его (Иоанна) смерть была причиной того, что войско Ирода навлекло на себя гнев божий». «Эти три совершенно независимых друг от друга сообщения, — замечает Клейн, — рассказывают нам о кончине Иоанна и о действии, произведенном умерщвлением его. Всякий исторически вышколенный (!) человек должен признать, что мы имеем дело с документально доказанным фактом» («Ist Jesus eine hist. Persönlichkeit?», 16). Quod erat demonstrandum («что и требовалось доказать»). Клейн, приведя этот «аргумент», очевидно, вовсе не считался с возможностью того, что мнимые слова Гиллеля, как и все прочее, что в талмуде относится к евангелию, почерпнуты из христианской традиции и лишь задним числом приписаны Гиллелю, тогда как отрывок из «Иуд. Др» является вставкой, выражающей представление христиан о смерти Иоанна.