В качестве реакции на христианско-антилиберальный образ мира, для которого была характерна двойная власть «трона и алтаря», возникали радикально-просветительские и революционные теории эмансипации, которые, в свою очередь, могли влечь за собой антилиберально-тоталитарные последствия[998]. Так бывало, когда при помощи террористических методов пытались достичь новой социальной и идеологической однородности. Эти попытки были столь же безуспешны, как и старания контрреволюционных идеологов восстановить традиционное социальное и ценностное устройство, «вернувшись вспять к старой религии»[999]. Пытаясь использовать содержание христианской веры для достижения политических целей, то есть делая «религию» («алтарь») средством для оправдания монархическо-абсолютистской системы, закрепляющей социальные привилегии, они оказывались не просто «реакционерами», но в то же время и «консервативными» революционерами[1000]. Ведь тот «здоровый мир прошлого», который служил отправной точкой для их контрреволюционной деятельности, часто оказывался не столько отражением былой реальности, сколько проекцией новых представлений о политическом идеале, разработанных в противовес революционным требованиям. Эта диалектика воинствующего консерватизма и консервативной революции проявляется в том, что из рядов консервативных защитников легитимности нередко выходили приверженцы контрреволюционной диктатуры, специфического порождения Нового времени[1001]. Последние пропагандировали как раз то, в чем консерваторы всегда обвиняли своих противников: отказ от того, что «выросло» в ходе «органического», исторического развития, в пользу того, что «создано искусственно»[1002].
Вслед за Бенджамином Дизраэли, некогда предсказавшим, что разрушение «традиционных влияний» повлечет за собой месть[1003] «разгневанной традиции», можно сказать, что контрреволюционные теории заговора представляют собой крайнюю и успешную в пропагандистском отношении идеологическую реакцию защитников Старого порядка на вызов Просвещения и революции. Пусть они всегда утверждали, что этот порядок, оказавшийся в опасности, санкционирован Богом, но сама концепция симбиотического единства «трона и алтаря», подрываемого, согласно тезису о заговоре, участниками дьявольской конспирации, была проявлением такой реакции.
VI. Использование тезиса о заговоре церковной ортодоксиеи и светскими правыми, 1848-1917
Нередко утверждалось, что светские правые Нового времени исходили непосредственно из контрреволюционного тезиса о заговоре, привязанного к «трону и алтарю». Тем самым выходило, что современный популизм продолжал контрреволюционную традицию и, подобно приверженцам сакральной легитимации монархического порядка, боролся с «идеями 1789 года». Сторонники этого тезиса ссылались как на черты политико-идеологического сходства, так и на то, что проверенные и действенные образцы аргументации и агитации могли охотно применять уже из практических соображений.
Если ставить задачу всеобъемлющего анализа судеб тезиса о заговоре в эпоху индустриализации, капитализма и демократическо-социалистического движения, то нельзя ограничиваться выявлением идеологических и агитационных разновидностей правого националистического радикализма. Нужно, кроме того, внимательно изучать эти формации, структура которых была отнюдь не одинаковой. Следовало бы особо изучить внутреннее развитие Франции, России и Германии и отношение христианских церквей к «модерну», выявить непрерывные и прерывные процессы в развитии идеологии и определить менталитет социальных групп, особо восприимчивых к тезису о заговоре.
Хотя в дальнейшем большая часть этих требований будет выполнена лишь в самых общих чертах хотя бы потому, что иначе мы бы вышли за рамки нашего исследования, мы все-таки сочли целесообразным под конец уделить внимание антибольшевистской и национал-социалистической конспирологии. Ведь тезис о заговоре, интегральный элемент нацистской идеологии, — отнюдь не «пропагандистская конструкция» чисто национал-социалистического происхождения, как допускали и утверждали многие[1004]. Скорей можно сказать, что немецкие национал-социалисты извлекли его из арсенала клерикально-контрреволюционных агитаторов и всего лишь актуализировали. Это обстоятельство, которое научная литература ранее почти напрочь упускала из виду, могло бы — в частности, с учетом выявленных здесь поперечных связей — оказаться немаловажным для общей оценки национал-социалистического движения.
998
Спорное понятие «тоталитаризм» здесь нет возможности рассматривать подробней. Против упрощенного и даже ложного определения Руссо как зачинателя «тоталитаризма», которое можно найти у Талмона (Talmon 1961, 34—45), принципиальные возражения выдвинули Палмер (Palmer 1970, 134—143), Фечер (Fetscher 1968), а также Хельга Гребинг (Grebing 1971, 167—171). Дискуссию о тоталитаризме см.: Seidel / Jenkner 1968.
999
Greiffenhagen 1971, 218. Ср. также: Hendrix 1962, Кар. 11, 1 («Die Grundlagen des Staats — Der Glaube»).
1001
Не случайно Карл Шмитт, самый значительный теоретик «тотального государства», в своей «Политической теологии» заявлял: «Ибо их [де Местра, Бональда, Доносо Кортеса] контрреволюционную теорию государства отличает именно сознание того, что эпоха требует решения, и центральное место в их мышлении энергично, доходя до крайних пределов в период между революциями 1789 и 1848 гг., занимает понятие решения... так же и в контрреволюционной философии государства усилилась интенсивность решения. Только так можно понять развитие от де Местра к Доносо Кортесу — от легитимности к диктатуре» (Шмитт 2000, 80 и 84 [Carl Schmitt 1934, 69 и 72]).
1004
Это утверждал, например, публицист Юрген Торвальд в «Шпигеле» еще в 1974 г. (Thorwald 1974, 91). Ср. также Zeit-Magazin, Nr. 44 от 24 октября 1975 г.: «Параноик [генерал Франко] снова находит жалкие теории масонского заговора там, где их когда-то выискивал нацистский теоретик Альфред Розенберг („Миф XX века“)».