От монолитной интерпретации Просвещения предостерег прежде всего Колм Кирнан, убедительно напомнив, что по вопросам философских категорий происходила обширная дискуссия между приверженцами механистического и деистического мировоззрений, ссылавшимися соответственно на Декарта и Ньютона, а также сторонниками философии жизни[66]. Исходя из этой категориальной схемы, можно найти множество столкновений и пересечений, причем друг с другом боролись деисты и атеисты, а христиане обнаруживаются на той и на другой стороне.
Подобный подход также позволяет лучше оценить разнообразные и не рассматриваемые здесь подробней адаптации христианской сотериологии к изменившимся условиям, переложение христианского завета в формы мышления Нового времени[67]. Одну из этих адаптаций представляет собой масонская идеология, которая будет охарактеризована ниже и которая исходит из физико-теологического доказательства бытия Бога.
Избегая рассмотрения указанных принципиальных различий, исследователи рискуют не заметить, что просветительская критика была направлена только против догматической косности церкви, ее притязаний на авторитет, однобокой ориентации на потусторонний мир и, наконец, против превращения церкви в мирской институт власти. Однако само по себе христианство она, как правило, под сомнение не ставила. Ведь не случайно среди носителей идеалов Просвещения был довольно высок процент духовенства.
Так что Токвиль в середине XIX в. справедливо заметил, что антиклерикализм философов и их республиканско-демократических последователей в целом никоим образом не выражал изначально антихристианской позиции. Церковь потому и смогла выйти из революции без ущерба и даже укрепившейся, что сумела разорвать связи со Старым порядком и тем самым сделать беспочвенными обоснованные упреки[68]. Политическая победа контрреволюции и церковный традиционализм XIX в. вытеснили из общественного сознания тот факт, что уже в конце XVIII в. наметилась тенденция развития в христианско-демократическом направлении, на которое сегодня ссылаются христианско-демократические партии Западной Европы[69].
То обстоятельство, что подобная адаптация христианского учения, обремененная политическими импликациями, уже по материальным соображениям в основном не могла быть приемлемой ни для высшего католического клира, ни для монахов, объясняет, почему именно из этих кругов исходила особенно интенсивная пропаганда тезиса о заговоре. Ведь в реформированной церкви не осталось бы места для того высшего католического духовенства, которое в XVIII в. рекрутировалось почти исключительно из дворянства, избирало церковную стезю, как правило, не следуя внутреннему призванию, а чтобы лучше обеспечить себя, играло роль удельных князей и часто вело образ жизни, не подобающий священникам. Монахов особенно часто критиковали потому, что с точки зрения просветительско-утилитаристских представлений они выглядели паразитами; кроме того, они с самого начала резко не принимали не только мирского Просвещения, но и просветительских тенденций в церкви.
Благодаря тому, что в XVIII в. церковь и христианство все больше втягивались в мирские идеологические дискуссии, процесс секуляризации ускорился[70]. Поскольку просветительский рационализм отличался утилитаристским характером, религия оказалась перед угрозой, что ее лишат автономии, на которую она претендовала, станут оценивать исходя из ее социальной и моральной полезности и, наконец, в крайних ситуациях используют как инструмент чисто мирской идеологической борьбы. Эту новую ситуацию еще в 1788 г. констатировал Ривароль, как следует из его высказывания, направленного против Неккера: «Когда-то спорили только об истинности религии, теперь спорят только о ее полезности»[71].
71
Цит. по: Monod 1916, 479. В этой связи следует также обратить внимание на «гражданскую религию», предложенную Руссо в главе VIII «Общественном договоре» (1762).