Молчание в этом стихотворении — иное, чем молчание (перед лицом) умирающего Джордано Бруно или же умирающих жителей и повстанцев гетто. В «Campo di Fiori» это молчание живых перед лицом умирающих, эгоизм жизни перед лицом бренности, пропасть между тем, что, собственно, кончается, и тем, что продолжается. Варианты, параллельные версии, которые здесь имеют место, когда речь идет об отсутствии общего языка между людьми по обе стороны жизни, являют собой попытку перепрыгнуть через разделяющий их ров. Но под землей нет живых. Резня завершена. Еврей Нового Завета — лишь «разбитое тело». Его молчание перед лицом крота — «Что скажу ему — я?» — вызвано страхом перед осуждением. И может, отсутствием слов в защиту. Кажется, что автор стихотворения, как христианин, ожидает грядущего обвинения в содействии причинению смерти.
О какого рода вине говорит Милош? И он в своих (нетипично отрывочных) комментариях, и другие комментаторы — Дональд Дэйви, Божена Шеллкросс — подчеркивают, что это вина индивидуальная, относящаяся только к нему, к «я», то есть к субъекту стихотворения. Божена Шеллкросс подчеркивает смелость этого стихотворения, в котором автор во время оккупации называет себя смертоносным словом «еврей».
Если он в чем-то и виновен, — пишет Шеллкросс, — то в грехе пассивности, но его невовлеченность и пассивное созерцание отчасти уравновешиваются жестом свидетельства, каким является [этот] самый необычный из стихов Катастрофы. Какой нееврейский автор, — спрашивает Шеллкросс далее, — живущий под гитлеровской оккупацией, решился создать и поставить подпись под столь смелым поэтическим документом? Этот отважный этический акт во время Катастрофы, когда даже символическое отождествление себя с еврейством могло иметь ужасные последствия, стал причиной того, что позиция Милоша и поныне знаменует этическую радикальность. — По ее мнению, поэт — только себя мерит мерой этики ответственности. Это его личное дело, выраженное в одном из наиболее безличных из всех его лирических стихотворений [121].
Но текст стихотворения не позволяет говорить об этике ответственности применительно только к авторскому «я». Напоминаю еще раз, как звучит последнее двустишие:
И сочтет меня среди прислужников смерти:
Необрезанных.
Получается, что существует категория «прислужников смерти», причисления к которым опасается говорящее «я», а принадлежат к ней необрезанные, то есть христиане. Термин «необрезанные» использован как будто в кавычках с точки зрения евреев или судьи-крота, кото-рый различает тела; «не-» в слове «необрезанные» означает отрицание состояния, которое говорящему должно представляться нормой. Обрезание — это метка, знак отличия, христианину не нужно доказывать, что он необрезанный, особенно в то время, когда писалось это стихотворение. Но рассказчик стихотворения называет себя «я, еврей Нового Завета», ожидающий прихода Мессии, то есть христианин, приверженец религии, источником которой является иудаизм. А следовательно, он утверждает или, по крайней мере, предполагает, что резня на поверхности — это религиозная война, в которой евреи Нового Завета — прислужники смерти. Смерти Евреев Ветхого Завета, убиваемых носителями смерти, другими необрезанными. Как я уже упоминала, Милош приписывал Холокост безбожию гитлеровцев, а не их религиозности. Здесь он, судя по всему, говорит, что убийство евреев каким-то образом связано с корнями христианства.
Заверения, что концовка «Бедного христианина, смотрящего на гетто» касается только ответственности «я», ограничивают значение кульминационного момента стихотворения, притупляют его остроту. Они гласят, что человек может обвинять себя, но не других. Каждое обобщающее предложение в этом контексте, по меньшей мере, вызывает упреки как минимум в морализаторстве, если не в предательстве. Это доказала болезненная реакция на статью Блонского, озаглавленную «Бедные поляки смотрят на гетто» [122]. Подобная реакция показывает, где пролегает грань принадлежности к общей памяти.
Грань эту устанавливают утверждения, что «прислужничество смерти» — проблема, о которой можно говорить только применительно к самому себе. Здесь нужно еще спросить: какая моральная система позволяет в ситуации коллективного действия возлагать ответственность за аморальные поступки только на говорящего субъекта? Действительно, моральные принципы, которые требуют самопожертвования от «я», не должны быть применимы ко всем. Навязанное самопожертвование — недопустимое принуждение [123]. Этот принцип касается и государства, которое лишь в исключительных случаях должно требовать самопожертвования от граждан. Но можно ли освобождать других от моральной ответственности в ситуации, в которую вовлечен коллектив? Предполагаю, что Божена Шеллкросс приписывает авторскому «я» ясперсовскую категорию метафизической вины, то есть вины, которую чувствует моральная личность, ставшая свидетелем смерти или преследований, но не противодействовавшая им; она может испытывать чувство вины, даже если попытки противодействия чреваты риском для собственной жизни. Но возможно ли, что Милош боялся столь серьезной вины, как быть «прислужником смерти», и при этом освободил от нее других «прислужников» (не мне их оценивать)? Если он виновен как христианин, как человек, рожденный в первородном грехе, разве не разделяет он эту вину с другими христианами? Можно ли в ситуации морального катаклизма нести ответственность только за себя?
Разумеется, сегодня мы уже знаем (Милош наверняка знал с самого начала), что речь идет не о пассивности, а о соучастии поляков в выявлении, ограблении, преследовании и даже убийстве евреев во время Второй мировой войны и после ее окончания. Милош не любил об этом говорить, не участвовал в дебатах о Едвабне, ему не нравилось ставить этот вопрос ребром. Агнешка Косинская цитирует его непубличные высказывания, в частности обоснование отказа написать статью о том, как разные народы пытаются справиться со своим прошлым: «Я не хочу говорить правду, а был бы вынужден сказать, что литовских евреев убили литовцы. И, кроме того, писать так — значит вновь ставить себя в положение „над“, положение споуксмена» [124]. Другое высказывание, цитируемое Агнешкой Косинской, касается проходившей тогда дискуссии о книге Яна Т. Гросса «Соседи». «У меня, — будто бы сказал поэт, — есть претензии к нему в том, что он изъял Едвабне из контекста. Ведь в это время в Литве, в Эстонии с сотнями евреев делали то же самое. А как быть с антисемитизмом немцев, французов? Это не история, это страсть» [125].
Приведенные высказывания не противоречат другим цитатам из текстов Милоша, опубликованных при его жизни, хотя и не в такой форме. Это очень частые аргументы со ссылкой на «контекст» или на «француза». Какой контекст может изменить значение того факта, что другие делали с евреями «то же самое»? Должен ли тот факт, что литовцы тоже убивали евреев, смягчить, снять упреки в отношении поляков? При чем здесь Франция, которую вспоминают почти автоматически, как только речь заходит о польском антисемитизме? Может, «мы» если и убивали евреев во время войны, то только под принуждением, а вот французы делали это по своему собственному почину — и, нате вам, все говорят только о нас? А может, здесь иной ход мысли: все убивали евреев, а значит, были на то какие-то причины. Даже французы, цивилизация, похоже, более развитая. Однако главным является цель этих аргументов: переложить обвинения с Польши на другие сообщества, представить Польшу несправедливо выделенной из общего ряда. Может, отсюда милошевское «это не история, это страсть»?
Милош редко использует клише, хотя к французам испытывал сильную неприязнь. Иоанна Токарская-Бакир написала когда-то, что «если этнически понятое национальное сообщество становится чем-то святым, то с ним можно установить лишь два рода отношений: дальнейшей сакрализации или профанации» [126]. Милошу не подходила ни одна из этих крайностей. Он не уважал этничность как критерий нации. Избегал он и профанации. Но был, скажем так, католиком по своей сути. Следовал католическим моральным заповедям: не судите, да не судимы будете. И хотя Холокост был для него адским событием, он не бросил камень первым. Таким образом, у него есть шанс остаться в национальном каноне.