Теоретический эгоизм, правда, никогда не может быть опровергнут никакими доказательствами; однако в философии им всегда пользовались исключительно в качестве скептического софизма, т. е. для вида. А как серьезное убеждение его можно найти только в сумасшедшем доме, и тогда оно требует не столько аргументов, сколько лечения. Поэтому мы не станем больше останавливаться на нем, и в наших глазах оно будет только последней цитаделью скептицизма, который всегда имеет полемический характер. Если, таким образом, наше всегда привязанное к индивидуальности и именно этим ограниченное познание необходимо влечет за собою то, что каждый может быть лишь чем-то одним, все же остальное он может познавать (это ограничение и порождает, собственно, потребность в философии), то мы, стремясь именно потому расширить философией границы нашего познания, будем рассматривать этот выступающий против нас скептический аргумент теоретического эгоизма как маленькую пограничную крепость, которую, правда, никогда нельзя взять, но и гарнизон ее тоже никогда не может выйти наружу, поэтому ее можно смело обойти, не боясь оставить в тылу.
Итак, выясненное теперь двоякое, в двух совершенно различных видах данное нам познание о сущности и деятельности нашего собственного тела мы будем употреблять в качестве ключа к сущности всякого явления в природе. Все объекты, которые не есть наше собственное тело и потому даны нашему сознанию не двояко, а лишь как представления, мы будем рассматривать по аналогии с телом и признаем поэтому, что как они, с одной стороны, подобно телу, суть представления и в этом совершенно однородны с ним, так и, с другой стороны, если устранить их бытие в качестве представлений субъекта, то полученный остаток по своему внутреннему существу должен быть тем самым, что мы в себе называем волей. ‹…›
Таким образом, мы нигде не можем найти другой реальности для физического мира. Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он кроме представлений, т. е. в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю. Я говорю — по своему внутреннему существу, но это существо воли мы должны сперва познать конкретнее, чтобы уметь отличать то, что относится уже не к нему самому, а к его проявлению, имеющему много степеней; так, например, сопровождение воли познанием и обусловленная этим определенность ее мотивами относятся, как мы увидим дальше, не к ее существу, а лишь к ее очевиднейшему проявлению в животном и человеке. Поэтому если я скажу: сила, влекущая камень к земле, по своему существу, в себе и помимо всякого представления есть воля, то этому суждению не будут приписывать нелепого смысла, будто камень движется по сознательному мотиву, ибо воля проявляется в человеке именно так[16].
Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, ей же самой чужды. Уже самая общая форма всякого представления, форма объекта для субъекта, ее не касается; еще менее ее касаются формы, подчиненные этой последней и находящие себе общее выражение в законе основания, куда, как известно, относятся также время и пространство, а следовательно, и множественность, существующая и ставшая возможной только благодаря им. В этом последнем отношении я буду называть время и пространство заимствованным из старой подлинной схоластики термином principium individuationis[17], что прошу заметить раз и навсегда. Ибо только благодаря времени и пространству одинаковое и единое по своему существу и понятию является как различное, как множество, рядом и друг после друга: следовательно, время и пространство и есть principium individuationis, предмет стольких схоластических мудрствований и прений, собранных у Суареса…
Согласно сказанному воля как вещь в себе лежит вне сферы закона основания во всех его видах и она поэтому совершенно безосновна, хотя каждое из ее проявлений непременно подчинено закону основания. Далее она свободна от всякой множественности, хотя проявления ее во времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как один объект, единство которого познается лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через абстрагирование от множества: нет, воля едина, как то, что лежит вне времени и пространства, вне principium individuationis, т. е. возможности множественного. Только когда все это станет совершенно ясным для нас из дальнейшего обзора проявлений и различных манифестаций воли, лишь тогда мы вполне поймем смысл кантовского учения, что время, пространство и причинность не принадлежат вещи в себе, а представляют собой только формы познания.
16
Таким образом, мы совершенно не согласны с Бэконом, утверждающим (De augm. scient. L. 4 in fine <«О приумножении наук», кн. IV, в конце. —