‹…› Согласно всему сказанному естествознание заблуждается, желая свести все высшие ступени объективации воли к низшим, ибо непризнание и отрицание изначальных и самостоятельных сил природы столь же ошибочно, как и необоснованное допущение особых сил там, где на самом деле имеется лишь специфический способ проявления уже известных сил. Поэтому справедливо говорит Кант, что нелепо ожидать Ньютона былинки, т. е. такого человека, который свел бы былинку к проявлениям физических и химических сил и показал бы, что она представляет собой их случайное сращение, т. е. простую игру природы, где совсем не проявляется самостоятельная идея, другими словами, где воля не обнаруживается непосредственно на высшей и особой ступени, а предстает лишь такой, какой она выступает в явлениях неорганической природы и только случайно, — в форме былинки. Схоласты, которые ни за что не допустили бы ничего подобного, совершенно справедливо сказали бы, что это было бы полным отрицанием forma substantialis[19] и низведением ее к forma accidentalis[20]. Ибо аристотелевская forma substantialis означает как раз то, что я называю степенью объективации воли в известной вещи.
Аристотелевская forma substantialis — субстанциональная (существенная) форма (схоластический термин) — один из четырех высших «принципов» бытия наряду с тремя другими: материей (субстратом), источником всякого движения и благом (целью процесса становления). Субстанциональная форма — то же самое, что и платоновская идея, «эйдос», или «чтойность», сущность («эссенция»), но в отличие от платоновской идеи она, по Аристотелю, не существует самостоятельно, помимо множества вещей, а только — в их конкретном множестве. Акцидентальная форма, forma accidentalis — понятие, введенное средневековым схоластом и философским последователем Аристотеля Фомой Аквинским для обозначения действия, проявления сущности, формы субстанциональной.
Однако, с другой стороны, нельзя упускать из виду, что во всех идеях, т. е. во всех формах органической природы, раскрывается, т. е. принимает форму представления, объектности, одна и та же воля. Ее единство должно поэтому высказывать себя внутренним родством всех ее явлений. Последнее раскрывается на более высоких ступенях ее объективации, где все явления яснее, т. е. в растительном и животном царствах, всеобщей аналогией всех форм, основным типом, повторяющимся во всех явлениях. Он сделался поэтому руководящим принципом прекрасных зоологических систем, созданных в этом столетии французами; наиболее полно он проводится в сравнительной анатомии как l’uniteќ de ’uniformiteќ de l’eќleќment anatomique[21]. Поиски его были главным занятием или, во всяком случае, наиболее похвальным стремлением натурфилософов шеллинговской школы, и последние в этом отношении имеют даже известную заслугу, хотя во многих случаях их погоня за аналогиями в природе вырождается в игру слов. Они справедливо указывали на это всеобщее родство и фамильное сходство также и в идеях неорганической природы, например между электричеством и магнетизмом, тождество которых было впоследствии установлено, между химическим влечением и тяжестью и т. п. Особенно они указывали на то, что полярность, т. е. распадение силы на две качественно различные, противоположные и стремящиеся к воссоединению деятельности, которое большей частью выражается и пространственно — расхождением в противоположные стороны, — полярность составляет основной тип почти всех явлений природы, от магнита и кристалла до человека. В Китае, однако, познание этого получило распространение с древнейших времен в учении о противоположности инь и ян.
Инь и ян (кит. «темное» и «светлое») — парные понятия-символы древнекитайской мудрости, выражающие дуализм мироустройства: пассивное и активное, мягкое и твердое, внутреннее и внешнее, женское и мужское, земное и небесное, луна и солнце, чет и нечет и т. д. Космогонический аспект учения об инь и ян характеризует переход от первозданного хаоса к вещной определенности мира; их взаимодействие объясняет процесс изменения, взаимопревращения и слияния вещей, а также миропорядок, устройство всего сущего.