В беседе со своим другом, баптистским священником из Йоханнесбурга Дж. Дж. Доуком, Ганди замечает, что идея пассивного сопротивления в духе ахимсы связана для него со словами Христа: «Говорю вам, не противьтесь злому» и «любите врагов ваших… молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного». Кроме того, на его идеи оказали влияние Бхагавадгита и «Царство божие внутри нас» Толстого.
ИТОГИ И ПЕРСПЕКТИВЫ
От магической мистики, из которой она берет начало, индийская мысль наследует бесценный дар — сознание, что мировоззрение есть мистика, т. е. духовное единение человека с бесконечным бытием. В незыблемой верности этому убеждению — величие индийской мысли.
Но от магической мистики она перенимает также миро— и жизнеотрицание.
От естественной тональности миро— и жизнеутверждения она благодаря брахманам переходит к неестественной тональности миро— и жизнеотрицания. Однако поддерживать ее постоянно оказывается невозможно: этика вынуждает индийскую мысль вновь модулировать к первоначальной тональности миро— и жизнеутверждения.
Таким образом, развитие индийской мысли определяется столкновением между отрицанием и утверждением мира и жизни. Эта гигантомахия совершается, однако, тайно и беззвучно. Нет открытого и полного противопоставления одного другому; процесс происходит таким образом, что миро— и жизнеотрицание делает все больше и больше уступок миро— и жизнеутверждению, а миро— и жизнеутверждение все больше берет верх над миро— и жизнеотрицанием, от которого в принципе стараются, однако, как можно дольше не отказываться.
Уже в древние времена брахманы делают крупную уступку миро— и жизнеутверждению, заявляя, что миро— и жизнеотрицание нужно осуществлять лишь со второй половины жизни.
Существенно смягчил миро— и жизнеотрицание отход Будды от строгой аскезы; для него вообще важнее внутренняя свобода от мира, чем отрицание его вплоть до внешних мелочей. В его этике также присутствует идея деятельности. Однако Будда еще не выступает, исходя из требований этики, против миро— и жизнеотрицания.
Для Бхагавадгиты действие и воздержание от действия равноценны. Действие ставится даже выше, чем воздержание от него. Однако оно выводится из идеи преданности богу таким образом, что миро— и жизнеотрицание, хоть и теряет заметно в цене, окончательно со сцены не сходит.
По мере того как в индийской мысли складывается и набирает силу этика, а действие непосредственно оправдывается этической необходимостью, миро— и жизнеотрицание лишается уже и теоретических обоснований. Когда же этика неизбежно делает дальнейший шаг к идее деятельности, диктуемой любовью и направленной на создание в мире лучших условий, она оказывается уже в открытом противоречии с миро— и жизнеотрицанием.
Процессы, происходящие в индийской мысли, подтверждают то, что выводилось и чистым рассуждением, а именно, что миро— и жизнеотрицание неравноценно миро— и жизнеутверждению и не может выдержать с ним спора. Это мировоззрение просто невозможно воплотить в жизнь. Становясь этическим, оно постепенно прекращает существование.
И западная мысль и индийская — обе, каждая на свой лад, несовершенны и недостаточны. Чтобы отдать обеим должное, надо, однако, отметить не только существенные различия между ними, но и учесть, что обе подвержены переменам. Эти перемены начались в них одновременно, примерно с середины XIX в.
Для европейской философии речь идет о невозможности основываться, как прежде, на познании мира и о необходимости осмыслить миро— и жизнеутверждение абсолютно реально. Для философии индийской речь идет об отказе от миро— и жизнеотрицания и повороте к этическому миро— и жизнеутверждению.
Покуда западной мысли еще хватает объективности, чтобы толковать свое миро— и жизнеутверждение как познание, она сохраняет представление о высших идеалах. Упрек в том, что она не обеспечивает человеку всей полноты внутренней жизни и духовности, относится, собственно, лишь к нынешнему ее состоянию, но не к прежнему. У человека XVIII и еще начала XIX в. идея действия соединена с прекрасной духовностью и глубиной внутренней жизни. Доктринерский, а не мистический характер европейской мысли тогда еще не играл роли. Объясняя мир, она уже тем самым давала человеку духовное отношение к бесконечному бытию. Но если она отказывается это делать, тогда не только ставится под вопрос ее способность основать убеждения человека на его духовном отношении к бесконечному бытию — возникает опасность, что такой попытки не будет даже предпринято.
В середине XIX в. рушится не только объяснение мира с точки зрения спекулятивной философии, но вообще объяснение мира с точки зрения этического миро— и жизнеутверждения. Системы Фихте, Шеллинга и Гегеля представляют собой последние попытки что-то здесь еще сохранить. Западная мысль теперь вынуждена столкнуться с действительностью, какая она есть. Однако обосновать идеалы этического миро— и жизнеутверждения, исходя из неистолкованной и неидеализированной действительности, ей не удается. Приходится чем-то поступиться. Миро— и жизнеутверждение теряет чисто этический характер. Вместо того чтобы придерживаться идеалов, отвечающих глубочайшему миро— и жизнеутверждению, и пытаться преобразовать в соответствии с ними действительность, философия пробует искать их в самой действительности. В результате она начинает интересоваться уже не столько отношением человека к бесконечному бытию, сколько его отношением к человеческому обществу.
Вот почему так недостаточна и так соответствует духу времени философия Ницше, которая занимается только человеком и обществом, а проблемы человека и мира не знает. Мир для нее лишь нечто вроде антуража.
Поскольку западная мысль не проникнута, в отличие от мистической, идеей, что человеку необходимо только духовное единение с бесконечным бытием, возникает опасность (если приходится отказаться от познания мира, отвечающего этическому миро— и жизнеутверждению), что она станет довольствоваться не только измельчавшими идеалами, но и неполноценным представлением о мировоззрении. Эта трагедия разыгрывается в. настоящее время.
Неудивительно, что индийская мысль чувствует свое превосходство над этой запутавшейся в своих отношениях с действительностью и оказавшейся в трудном положении философией. Но подобное сознание превосходства над западной мыслью вообще свидетельствует о недостаточном с нею знакомстве и неверной оценке ее практических достижений.
Вивекананда[7] и другие охотно признавали, что западная мысль способна делать научные открытия, создавать машины, целесообразно организовывать жизнь общества и вообще осуществлять цивилизаторскую деятельность. Однако им представлялось само собой разумеющимся, что в достижениях философии индийская мысль далеко превосходит западную. Вивекананда говорил о возможности «революционного преобразования мира» с помощью вечных истин, которыми владеет Индия. По словам Ауробиндо Гхоша[8], Индия держит в своих руках ключ к прогрессу человечества.
Вивекананда и другие считали, что Индия должна подарить миру мистику. Они не принимали во внимание, что западной мысли тоже известна мистика, равнозначная и равноценная индийской. Они исходили из ложного убеждения, будто лишь индийская мысль может быть глубокой и благочестивой. Им было неведомо, что мистика лишь потому не овладела европейской мыслью, что не могла удовлетворить требованию этического миро— и жизнеутверждения.
От индийских мыслителей не могло укрыться, что их собственная мистика в этом отношении еще менее удовлетворительна. Вивекананда иногда прямо-таки с отчаянием говорил о том, что Запад может предъявить миру великие социальные достижения, тогда как в Индии, на родине вечных истин, столь мало делается для бедных и несчастных. «Ни в одном обществе страждущие не попираются так безжалостно, как в индийском», — признается он однажды. «С точки зрения духовной американцам до нас далеко, но их общество превосходит наше».
Почему же индийская духовность столь бездеятельна? В этот вопрос Вивекананда по-настоящему не вник. Он считает виной всему равнодушие отдельных людей. Он не желает признать, что виновен тип мышления, отворачивающегося от мира. Он также не может признать, что индийская мысль находится в развитии и что идея деятельной любви начинает играть в ней свою роль лишь в Новое время.
7
Свами Вивекананда (настоящее имя — Норендранатх Дотто, 1863–1902) — индийский мыслитель-гуманист, религиозный реформатор и общественный деятель, привлекший к себе большой интерес на Западе. О нем, в частности, писал Ромен Роллан (Жизнь Вивекананды. —