В отличие от первого автопортрета в работе 1502—03 годов Дюрер представил зеркальный образ себя самого, оправившегося от чумы. Он открыл еще один средневековый жанр — Христос — человек печали. Дюрер теперь изображал себя со всеми человеческими непостоянствами и уродством. Абсолютно не похоже на Дюрера-Христа 1500 года, здесь художник появляется безрадостным, обнаженным человеком, в одиночестве смотрящим в лицо неминуемой смерти, без претензий на силу, красоту или гениальность{183}.
В то время как образцы обоих портретов тематически существовали и до Дюрера, диалектическая теория возвышения и принижения Лютера ждала как раз за горизонтом, чтобы дать им интерпретацию. Тогда Дюрер втянется в Реформацию, а Лютер выдвинется вперед на германской сцене.
Ровно через пять лет (вплоть до месяца) после получения докторской степени, в октябре 1517 года Лютер всеобъемлюще проклял традиционную теологию, базирующуюся на Аристотеле. Она фокусировалась на добрых делах и самооправдании{184}. Церковь, на дверях которой, как гласит легенда, он выставил свои знаменитые тезисы, стояла рядом с замком курфюрста Фридриха. Там проходили занятия студентов-правоведов университета, на втором этаже помещалась университетская библиотека. Так очень символично переплелись образовательное, политическое и религиозное движения того времени{185}.
Лютер заявлял о восстановлении истинной библейской версии того, кто есть человек и как он будет спасен. Поиском истины он и решил заняться. Ответ на эти первичные вопросы, как считал Лютер, средневековое христианство потеряло или исказило. Такое отношение к христианству не будет встречаться до конца восемнадцатого века и девятнадцатого века. Тогда поразительная плеяда протестантских ученых мужей, начиная с Иммануила Канта и до Фридриха Ницше, подвергнет христианство похожему исследованию и критике. В шестнадцатом веке теология Лютера стала таким же сильным вызовом средневековой религиозной вселенной, как окажется более поздняя философия «смерти Бога» для реформированной иудейско-христианской традиции в современном мире. В дополнение к созданию соперничающих западно-христианских конфессий, труды Лютера объединили немцев против римского папства и усилили германскую территориальную суверенность, следуя по пути, проложенному национальным культурным движением.
Как теология Лютера, так и римская церковь, которую он атаковал, направляли христиан к библейскому обещанию спасения, которое обеспечено воплощением Бога во Христе и распятием Христа. Эти спасительные события жили в проповедях, таинствах и святынях обеих церквей. Однако этот путь разделялся, когда две конфессии смотрели в будущее, где воскресший Христос ждал, чтобы творить суд. Как подготовиться и пережить эту будущую встречу — вот в чем заключалась суть раздела германского и европейского христианства во время и после шестнадцатого столетия. Глядя вперед, католические паломники шли по пути от милости к суду, их успокаивало определенное обещание Христа Спасителя, тем не менее, их жизнь подвергались внимательному изучению и проверке Христом-Судьей. Средневековая теология учила паству решать этот конфликт путем покаяния, искупления грехов и добрых дел. К пятнадцатому веку те, у кого все еще оставались сомнения, могли купить индульгенции.
Лютеру такие идеи казались гнусными и омерзительными. Проследить их можно было до законодательно оформленного и ритуального иудаизма, который, как считал Лютер, подрывал пророческий и псалмический иудаизм в древности и, через средневековую церковь, в дальнейшем также коррумпировал библейское христианство. В протестантской теологии единственной добродетелью, которая обеспечивала выживание в день Страшного суда, считалась добродетель истинного, распятого, воскресшего и возведенного на престол Сына Божьего, которого могла постичь только вера. Таким образом, лютеранская формула прямо отвергала сложную средневековую формулу веры, обогащенной любовью или добрыми делами. Лютер сравнивал всеудовлетворяющий момент веры со «счастливым обменом» жениха и невесты:
«Когда Христос и душа «будут двое одна плоть» [Еф. 5:31]… все, [принадлежащее каждому], [после этого] делается общим, как хорошее, так и плохое. Верующая душа может хвалиться и гордиться тем, что есть у Христа [будь то милость, жизнь и спасение], словно это — ее собственное, и что бы ни имела душа [будь то грех, смерть и проклятие], Христос берет это, как свое собственное»{186}.
Для современных Лютеру союзов теологов приписывание силы спасения одной вере было верхом невежественности и богохульством. В 1526 году Якоб Гохштратен, доминиканец-инквизитор из Кельна, представил суть традиционного католического учения, показывая смехотворность «счастливого обмена» Лютера:
«[Лютер] не перечисляет никаких предпосылок для духовного единения души с Христом, за исключением одного: того, что мы верим Христу… и верим, что Он дарует всем [то, что Он обещает]. Не говорится ни слова о взаимной любви, которой душа любит Христа… Мы также ничего не слышим о других божественных заповедях, и о том, что тому, кто им следует, обещается и причитается вечная жизнь.
Чего еще добиваются хвастающиеся таким низменным зрелищем, кроме как превращения души… в проститутку и прелюбодейку, которая со знанием дела и хитростью способствует обману своего мужа [Христа] и ежедневно совершает блуд на блуде и прелюбодеяние на прелюбодеянии, превращая самых непорочных из людей в сутенеров? Словно Христос не прилагает усилий… чтобы выбрать… чистую и честную любовницу! Словно Христу требуется от нее только вера и доверие, и его не интересует ее добродетель и другие достоинства! Словно определенное смешивание добродетельности с проступком и грехом, и Христа с Велиаром возможно!»{187}
Единение веры Лютера не было ни средневековым мистическим союзом, ни неправильным пониманием традиционной роли веры. В сравнении со средневековой теологией он радикально переформулировал определение «спасенного» человека на этой стороне вечности. Вместо того чтобы стать по сути как Христос, доброму христианину требуется скорее признать и принять свое постоянное и неизменное отличие от него на этой стороне вечности. Тем не менее, в новом определении Лютером «идеального смертного», Бог и человек были также полно урегулированы и приведены в соответствие друг с другом, как будет в вечности. При этом не происходило какого-либо богохульнического умаления Бога или возвышения человека. Здесь, точно следуя критическим высказываниям, Гохштратена, присутствовало «определенное смешивание добродетели с грехом», тем не менее, не такое, чтобы сделать Христа беспечным и неосмотрительным сутенером, а душу — распутницей-проституткой. В германской протестантской традиции верующий являлся добродетельным и грешным одновременно, simul iustus et peccator — добродетельным благодаря союзу с Христом в вере и грешным благодаря его глубоко пустившей корни конечности и падшему человечеству.
Эта диалектическая теология была единого рода с наложенными друг на друга автопортретами Дюрера — воскресшего Христа и зараженного смертью человека, полного печалей. Хорошая новость христианского Евангелия, по Лютеру, заключалась в том, что от человека не требуется быть внутренне «как» Бог, чтобы быть с Ним единым. В процессе «счастливого обмена», который повторяется в долгих как жизнь моментах веры, верующий получает ясность и уверенность, что Бог — не фикция, а его библейское обещание, что «все, кто веруют, будут спасены» — не ложь.
С этим ярким духовным прозрением также пришло мрачное осознание, что душа сама по себе, одна и отделенная от своего божественного жениха, остается несчастным и бесталанным существом. Она неспособна ни исполнить Закон Божий в этой жизни, ни пережить Божий суд в следующей. С точки зрения Лютера, германский христианин, в отличие от римского, не видел свою жизнь в духовной бесконечности от уменьшающейся грешности к увеличивающейся добродетели. Его душа простирается на два полюса и ведет двойное существование. Оно безнадежное и сумасшедшее в жизни, которую только он способен вынести на Земле, тем не менее, бесконечно защищенную в высотах, на которые вера мгновенно его поднимает. Германские христиане, которые достигают такого самопонимания, будь то через традиционные вероисповедания, или какой-то светский опыт, получают ощущение постоянной возможности духовного подъема. Хотя это и лютеранская формулировка, в нее вошли бесчисленные моменты напряжения и озарения предыдущего религиозного опыта и понимания. Здесь, одним словом, была теология для народа, вечно начинающего движение вперед и останавливающегося в своей истории, высшая философия «вытягивания себя самого за шнурки ботинок», которая не позволяла ни самоудовлетворения, ни отчаяния. Это был также предостерегающий урок, который Иоганн-Вольфганг фон Гете в дальнейшем модернизирует в своем пересказе германской истории доктора Фауста шестнадцатого века{188}.