Благодаря этой диалектической концепции истории немецкий идеализм выходит за пределы концепции истории, также являющейся идеалистической, — развиваемой механистическим материализмом. Механистический материализм смог, с одной стороны, включить в свою концепцию истории лишь всегда существующие природные условия общественной жизни (климат и т. д.); с другой стороны, он ограничился исследованием практических действий отдельного человека, т. е. очевидной и непосредственно постигаемой формой практики человека.
Энгельс усиленно подчеркивает превосходство (во всяком случае поздней) философии истории Гегеля над ее предшественниками: "Напротив, философия истории, особенно в лице Гегеля, признавала, что как выставленные напоказ, так и действительные побуждения исторических деятелей вовсе не представляют собой конечных причин исторических событий, что за этими побуждениями стоят другие движущие силы, которые и надо изучать. Но философия истории искала эти силы не в самой истории; напротив, она привносила их туда извне, из философской идеологии" [1]. Эта оценка и критика гегелевской философии истории, если их применять к взглядам молодого Гегеля, должны быть модифицированы, поскольку в работах молодого Гегеля идеалистические ошибки гораздо большие, чем в работах позднего Гегеля, а постановка вопросов, важных для развития исторической науки, существует здесь лишь в зародыше.
Но в работах молодого Гегеля, несомненно, существуют первые варианты нового подхода. Он выражается, с одной стороны, в особом подчеркивании общественного характера движущих сил исторического развития, хотя эти силы идеалистически мистифицированы, с другой — в том, что уже для молодого Гегеля средоточием истории общества является развитие человеческой свободы.
Именно благодаря тому, что понятие позитивной религии содержит в себе определенную всеобщую концепцию объективности и по своему существу является продуктом исторического развития, исторически возникающим и исчезающим, именно поэтому возникает, хотя и крайне абстрактная, идеалистически понятая диалектика социальной свободы. Исторический процесс в бернский период интерпретируется молодым Гегелем как некая триада: первоначальная свобода и самодеятельность человеческого общества — утрата свободы при господстве позитивности — завоевание утраченной свободы. Очевидна связь этой философии истории с идеалистической и вместе с тем с диалектической концепцией истории Руссо.
Проблемы утраты и завоевания свободы концентрируются у молодого Гегеля в проблеме религии. Косный, чуждый и враждебный человеку характер объективности (позитивности) получает, согласно молодому Гегелю, с одной стороны, свое высшее выражение в христианской религии, с другой стороны, эта религия — вопреки всем попыткам молодого Гегеля подвести экономические и социальные основания под это превращение — является последней причиной состояния общества, недостойного человека, антигуманного отношения между человеком и окружающим его миром. Это означает, согласно трактовке молодого Гегеля, что свержение деспотического ига есть прежде всего освобождение от чуждой человеку позитивности, от религии, объекты которой для людей потусторонни, трансцендентны. Молодой Гегель требует от философии теоретического разоблачения и уничтожения потусторонней объективности, характерной для позитивной религии, возвращения объективности в самодеятельную субъективность. "Не считая более ранних попыток, лишь в наши дни удалось, по крайней мере в теории, потребовать назад как собственность людей те сокровища, которые были потрачены на небо…"[2] В этих высказываниях молодого Гегеля находит свое выражение философская ориентация, близкая Фейербаху. Близость их позиций уже была подмечена либеральным исследователем Гегеля 50-х годов XIX в. Рудольфом Гаймом, который обратил внимание па различие между молодым Гегелем и Фейербахом, полностью оставив без внимания преимущества Фейербаха и его материализма над Гегелем. Гайм писал: "Истинной сущностью бога является сущность человека, говорит Фейербах. Истинной сущностью бога, говорит Гегель, является завершенная политическая сущность" [3]. Философское развитие Гайма, пережившего в молодости разложение гегельянства и сильное влияние Фейербаха, падает на период до 1848 г. Он по крайней мере догадывался, каковы действительные философские связи и не хотел сознательно, как это делали неогегельянцы эпохи империализма, извращать и разрывать эту взаимосвязь. Гайм, разумеется, подчеркивает только сильную сторону гегелевской философии по сравнению с Фейербахом, пренебрегая материализмом Фейербаха, тем самым это сравнение приобретало иной смысл. Конечно, критика религии Фейербахом имеет свои слабые, идеалистические стороны, которые были подвергнуты критике Энгельсом. "Фейербах, — говорит Энгельс, — вовсе не хочет упразднить религию; он хочет усовершенствовать ее. Сама философия должна раствориться в религии" [4]. Недостатки философии Фейербаха, объясняемые его идеализмом, не мешают нам, однако, понять преимущества его механистического материализма в решающих вопросах теории познания, которые оказывают значительное влияние на критику религии, хотя сам Фейербах в их применении не всегда до конца последователен.