Это столь изменившееся отношение Гегеля к современности влечет за собой и полностью изменившиеся по сравнению с бернским периодом установки в отношении христианства. Известно, что коренные повороты в идеалистическом понимании истории любого толка связаны с изменениями в понимании религии; даже концепция истории Фейербаха не поднялась выше этой ступени.
У молодого Гегеля отрицательная оценка буржуазного общества, общества "частных людей", была теснейшим образом связана с христианством. Несмотря на попытки исследовать социальные причины упадка античного республиканизма, для молодого Гегеля существенной причиной, движущей силой развития нового времени было христианство. Неудивительно, исходя из изменения своей исторической концепции, Гегель одновременно с изменением оценки современности сразу меняет оценку христианства. Ведь ясно, что у молодого Гегеля, основное содержание идеалистической концепции которого во Франкфурте не только осталось неизменным, но и дополнилось религиозным мистицизмом, христианство превращается в идеологический и моральный фундамент современности.
Не стоит доказывать идеалистический характер этой концепции. Нужно, однако, иметь в виду, что она была не случайной, не беспочвенной, отсюда — ее живучесть и неискоренимость. Ее истоки, влияние которых так искаженно и мистически обнаруживается в различных идеалистических исторических концепциях, состоят в объективной исторической взаимосвязи христианства со всем развитием современной ему Европы.
В своих глубоких конкретных исторических исследованиях Маркс и Энгельс показали, каким образом из различных сект в эпоху распада Римской империи христианство выросло в мировую религию. Они показали, как христианская религия приспосабливалась к господствующим потребностям в самые различные периоды европейского экономического развития, как на различных этапах классовой борьбы постоянно возникали новые формы христианской религии (средневековые секты, лютеранство, кальвинизм и т. д.). И они показали, что и современное им буржуазное общество необходимым образом должно воспроизводить в качестве надстройки христианскую религию в модифицированных формах. В полемических заметках против младогегельянского идеалиста Бруно Бауэра Маркс пишет: "Да и не так называемое христианское государство, признающее христианство в качестве своей основы, в качестве государственной религии и потому исключающее все другие религии, является завершением христианского государства, а скорее атеистическое государство, демократическое государство, такое государство, которое отводит религии место лишь среди других элементов гражданского общества… Напротив, оно может абстрагироваться от религии, ибо в нем осуществлена мирским способом человеческая основа религии… Не христианство, а человеческая основа христианства есть основа этого государства. Религия остается идеальным, немирским сознанием его членов, так как она — идеальная форма той ступени человеческого развития, которая осуществляется в этом государстве" [2].
Реальная, общественно-историческая связь проявляется в идеалистической философии истории, в том числе и молодого Гегеля, в искаженном и на голову поставленном виде. Христианство-это необходимый продукт общественного развития европейского средневековья и нового времени, предстает как основная, побудительная и движущая сила исторического движения в эти периоды. С этой общей точки зрения философия Гегеля в период от Берна до Франкфурта не претерпевает решающих изменений. Ведь независимо от того, отвергает ли он христианство в Берне, ищет ли примирения с ним во Франкфурте, — в обоих случаях религия занимает господствующее положение в его исторической концепции, столь характерное для идеализма. Правда, благодаря тому, что Гегель, с одной стороны, отталкивается от жизненных проблем индивида, а с другой ищет примирения с современностью, возникает намного более сердечное отношение к христианству, чем раньше. С этой точки зрения его позиция франкфуртского периода решительно изменяется по сравнению с бернским периодом.
Выбор в качестве исходного пункта проблем индивидуальной жизни характерен для Гегеля лишь во франкфуртский переходный, кризисный период его мышления. У молодого Гегеля, как и у зрелого, индивидуум всегда выступал только как член общества. Его позднейшая острая критика учения Канта и Фихте, Шлейермахера и романтикой о морали исходит прежде всего из того, что все они, правда по-разному, упустили из виду социальный момент, в сугубо индивидуальном на первый взгляд действии, общественную обусловленность и определенность индивидуально-этических категорий. Франкфуртское обращение к индивиду, его стремлениям и потребностям является, таким образом, эпизодом в развитии Гегеля, однако эпизодом, который не прошел бесследно: он ощущался и долгое время спустя. Поэтому нам еще представляется возможность указать на то, что в постановке вопросов, присущей Гегелю во франкфуртский период, — в движении от индивидуального сознания к объективным общественным проблемам, в попытках диалектически вывести друг из друга определенные ступени мыслительного и чувственного освоения мира: показать высшую ступень как результат снятия противоречии низшей ступени, в зародыше заключен метод "феноменологии духа". Но франкфуртские заметки Гегеля становятся ясными лишь исходя из более поздних произведений. Если же их рассматривать сами по себе или читать после бернских сочинений, то нельзя не поразиться, как туманно и запутанно они изложены. Неясность выражений, неподдающихся формулированию, ассоциации никогда не играли у Гегеля столь большой роли, как в это время. Постоянно обостряющееся переживание противоречивости как основы жизни предстает в этот период как трагическая неразрешимость противоречий. И не случайно, что такая категория, как судьба, становится центральным пунктом всех его попыток теоретически осмыслить мир. Лишь в этот период мистическая концепция религиозной жизни становится кульминационным пунктом его философии.