Учение о мире и государстве Данте обосновывает также чисто философскими аргументами. В начале “Монархии” (кн. 1, III-IV), используя терминологию Аверроэса, он говорит, что человечеству присущ некий “возможный интеллект” (intellectus possibilis), который составляет его специфическое отличие как от животных, так и от ангелов. Животные вообще не причастны мышлению, ангелы обладают актуальной полнотой мышления и вечным бытием. Человеку свойственно фрагментарное и потенциальное мышление, т.е. человечество при определенных условиях может в разной степени воспроизводить то вечное и полное мышление, которое реализовано в мире идеальных сущностей. В отличие от Аверроэса Данте считает, что человечество – это не единая вечная душа с единым интеллектом, а множество индивидуальных бессмертных душ, т.е. придерживается вполне ортодоксальных христианских взглядов. Но у Аверроэса он заимствует идею потенциального интеллекта для того, чтобы дать картину становления (в истории) и дифференциации (в уровнях) человеческого духа. Вывод, который отсюда следует, принципиально важен для Данте: чтобы быть верным своей природе, человечество должно постоянно превращать потенциальный интеллект в актуальный, бесконечно приближаясь к высшему образцу, а для этого самое главное условие – мир на земле, поскольку без него невозможно ни индивидуальное развитие мышления, ни общение мыслящих [c.10] индивидуумов. Мир и справедливость для Данте не только социальные категории. Это еще и природные, и сверхприродные (теологические) понятия. Мир создан как воплощение благого замысла, предусмотрительность природы не уступает предусмотрительности человека, и потому природные процессы и исторические события как бы соответствуют друг другу в своем внутреннем порядке– “...Порядок, установленный природой, необходимо сохранять правом” (стр. 74), иначе человеческое общество выпадет из мирового строя. С другой стороны, социальные законы имеют силу и непреложность природных. Об этом Данте выразительно говорит в 6-м письме, обращенном к флорентийцам: “...общественные законы перестают действовать лишь в том случае, если останавливается время”; “всеобщая власть, пусть даже ею долго пренебрегали, никогда не умрет и никогда, как бы она ни была слаба, не будет побеждена... этого не хотят ни Бог, ни природа...” (Данте А. Малые произведения. М., 1968. С. 371). Космичность права и справедливости еще более ярко будет обрисована в строках “Комедии”.
Прославляя мир во всем мире, Данте исходит из предпосылки существования универсального субъекта, стремящегося быть в искомом состоянии, – человечества– Современному читателю покажется, что эта предпосылка слишком естественна, чтобы обращать на нее внимание. Но такой искушенный знаток средневековья, как Э. Жильсон, усмотрел здесь нечто необычное. Он заметил, что Данте, может быть, первый, кто заговорил о человечестве вообще (См.: Gilson E. Dante and Philosophy. Gloucester, 1968, С.165-166). При этом Данте использовал привычную для христианина модель [c.11] всемирной общины верующих – церкви. Пожалуй, Жильсон прав, и, когда мы обнаруживаем внешне сходные высказывания у средневековых авторов, мы можем убедиться, что речь идет или о “крещеном мире”, или о конкретном народе. Данте же говорит именно о человечестве в целом, историю которого можно описывать в терминах социальных и правовых. Эта история не может быть растворена в священной христианской истории, хотя, как явствует из “Комедии”, она включена в историю спасения как необходимая часть. Появление таких новых социальных понятий, как “всемирное правовое государство” и “человечество”, говорит о новом этапе развития политического сознания. Поспешно усматривать здесь ростки Нового времени было бы не совсем справедливо: эти понятия отнюдь не были основой социальной философии XV–XVIII вв. (Лишь историзм XVIII в. приходит к подобным построениям, но на другой основе.) Скорее перед нами итог одного из течений собственно средневекового утопического мышления, так и не получивший развития в рамках своей эпохи. Есть новый оттенок и в дантовском понятии человека. “...Из всех существ один лишь человек занимает промежуточное положение между тленным и нетленным; вот почему философы правильно уподобляют его горизонту, который есть середина между двумя полусферами” (стр. 134-135). Сама по себе мысль не нова (хотя не удалось установить, кому принадлежит метафора горизонта). Человек причастен и той и другой природе, он один предопределен к двум целям – земной и небесной. Но Данте делает акцент на относительной независимости земного предназначения человека и его важности для осуществления божьих замыслов. Догматическую основу для таких размышлений ему давало [c.12] учение о двоякой природе Христа, но Данте идет так далеко, как только позволяет ему вера. Человек у него и в самом деле “горизонт”, а не точка на линии вертикального восхождения. Он должен и преобразить свою природу, и развернуть ее сущность так, чтобы исполнился замысел творения, нарушенный грехопадением. Между этими двумя задачами не могло не возникнуть определенное противоречие, которое Данте попытается сгладить в “Комедии”. Здесь в отличие от проблемы “человечества” мы уже можем увидеть очертания Нового времени. Исследователи установили, что учение о тысячелетнем царстве Христа на земле, обещавшее преображение природы, было не только знаменем полуеретических движений XIII-XIV вв., но и в какой-то мере обоснованием практической роли науки в XVII в.
Самое главное следствие из этих дантовских рассуждений заключалось, конечно, в идее радикального разделения функций папы и императора. Данте занимает в старом споре о “двух мечах” беспрецедентную позицию– Он не соглашается с теми, кто толковал евангельский текст (Лук. 22, 36-39) как указание на то, что Петр (церковь) обладает двумя мечами (светской и духовной властью), из которых меч светский он вручает императору как вассалу. Данте объясняет этот текст с неожиданной трезвостью и приземленностью (см.: кн. 3, IX), свою же аргументацию строит на вышеприведенной концепции двух конечных целей человечества. Соответственно два независимых вождя должны направлять людей к этим целям: папа и император. Все попытки взять обе функции в одни руки чреваты, подчеркивает Данте, и нарушением божьей воли, и извращением как религиозной, так и политической жизни общества. Данте, таким [c.13] образом, выступил против господствовавшей в его время концепции теократии, которая обосновывалась, например, таким крупным теоретиком, как Фома Аквинский. Фома призывал императоров подчиняться папе, как самому Христу. Данте же настаивает на том, что император непосредственно предстоит перед богом, получает от него санкции на власть и несет полноту ответственности. Папа, с его точки зрения, наместник не Христа, а Петра. И хотя монарх должен оказывать ему уважение, подобное уважению бога-сына к богу-отцу, они суть равноправные выразители божьей воли.
Особую роль в прояснении статуса всемирного монарха играет у Данте его учение о Риме. Идея Священной Римской империи как наследницы величия Древнего Рима так или иначе проявлялась в большинстве социальных проектов средневековья, тем более, что формально она продолжала существовать и после своего фактического распада. Это было призрачное бытие, если говорить о политической реальности, но вполне ощутимое, если говорить о самосознании средневековой культуры. Античный миф о призвании Рима править миром возродился в зрелом средневековье, когда Рим стал религиозным центром западного христианства, и оброс мистическими толкованиями смысла римской власти. Данте воспевает миссию Рима, связывающего земное и небесное царства, ставшего как бы социальной материей боговоплощения, поскольку на Палестину распространялась тогда его юрисдикция. Он замечает, что в то время, когда родился Христос, в империи царили мир и благоденствие (что указывало на идеальную цель государства), и обращает внимание на одновременность зарождения “Марииного корня”, т.е. рода девы Марии, и основания Рима. В Средние века [c.14] любили играть буквами не менее, чем числами, и анаграммы часто встречаются в символических сплетениях “Комедии”. То, что Roma, прочтенное справа налево дает Аmor, и то, что Maria и Roma созвучны, также могло питать мистическое воображение. Данте видит в Риме освященную плоть государства, которое начинало свой путь завоеванием, но закончить должно утверждением всемирной власти любви. Нет сомнения, что всемирное государство с центром в Риме Данте представлял себе не как господство италийской нации, хотя он и гордился остатками сохранившейся преемственности. Как избранничество Израиля было переосмыслено христианством как союз бога с духовным “Израилем”, с верующими, так и миссию Рима Данте пытается переосмыслить как идеальную власть справедливости. Такая идеализация была возможна, поскольку политическая структура всемирной империи виделась ему как равноправный союз независимых городов и царств, во внутренние дела которых император не вмешивается, оставаясь верховным стражем законности. Латинская патристика знает диаметрально противоположную концепцию Рима, принадлежащую крупнейшему мыслителю христианского Запада Августину. Для него Рим – воплощенная государственность, а государство – большая шайка разбойников, по сути не отличающихся от малых шаек. Власть свою Рим получил насилием и обречен на гибель вместе с языческим миром как его предельное воплощение. Однако уже ученик Августина – христианский историк Орозий начинает строить новый вариант мифа о Риме, и Данте, многое почерпнувший в его трудах, примыкает к антиавгустиновской традиции. Он не жалеет сил на наивные силлогизмы, которыми, следуя схоластическому обыкновению, доказывает [c.15] легитимность имперской власти. Но наибольшее впечатление производят не эти искусственные построения, а видение какой-то исторической реальности, которое не вмещается в дантовские формулы и, может быть, затуманивается тем, что доказывается слишком многое: и моральное совершенство римлян, и политическое право, и высшее благоволение. Довольно важные аргументы – моральный и правовой – Данте ярко очертил этическую волю римлянина, которая ставит его действия над выгодой и страстями, и тем самым определил характер власти Рима как власть идеала, а не силы. Он настойчиво убеждает нас в том, что римляне преследовали правовую цель правовыми средствами, что они “пренебрегали собственными выгодами для того, чтобы послужить общему благоденствию рода человеческого” (стр. 66–67), что “империя Римская рождается из источника благочестия” (там же), и, следовательно, власть ее – власть права. Но и тот и другой аргумент без труда можно опровергнуть фактами реальной и такой же далекой от моральных идеалов истории Рима, как всякая другая политическая история. Что же остается? Остается идеализированная модель, которая в чем-то ближе к жизни, чем “грубая действительность”.