Скептик и даже радикальный нигилист не могут освободиться от сетей коммуникации, поскольку не существует никакой жизненной формы, которая бы не была ими опосредована. Так называемые прямые или спонтанные действия в качестве ресурсов своего осуществления вынуждены использовать те символические формы, которые усваиваются всеми действующими субъектами жизненного мира. Отказ от них приводит к
шизофрении или к самоубийству, и эта перспектива загоняет скептика в «экзистенциальный тупик». Однако невозможность избавиться от сетей коммуникации как раз и означает, что она не является воплощением идеи свободного от принуждения дискурса. Хабермас справедливо полагает, что попытка освободить себя от ответственности перед традициями жизненного мира, абстрагироваться от фактичности нашей исторической ситуации заканчивается произволом в теории и терроризмом на практике. Но и некритическое признание «этики дискурса» оборачивается достаточно жестким насилием. В качестве выхода из этой дилеммы Хабермас предлагает ограничиться чисто формальным пониманием норм, которые не дают никаких смысловых ориентиров, но только указывают на процедуру практического дискурса, в котором только и проверяются данные этические нормы. Содержательным оказывается именно практический дискурс, возникающий в случае возникновения конфликта, решение которого осуществляется в горизонте жизненного мира определенной социальной группы. Хабермас пишет: «С основоположением этики дискурса дело обстоит так же, как и с прочими принципами: оно не может урегулировать проблемы, связанные с его собственным применением. Применение правил требует практического умения, которое предшествует истолкованному с точки зрения этики дискурса практическому разуму и, во всяком случае, не подчиняется в свою очередь правилам дискурса».22 Основной принцип этики дискурса применяется конкретной личностью в соответствии со своим пониманием конкретной ситуации, и она, наравне с законодателем, несет ответственность за этот принцип.
Моральное сознание
Современный мир убежден в том, что социальный прогресс состоит в переходе от насилия, родовых и сословных предрассудков к закону и праву. Но являются ли они некими абсолютными нормами, возвышающимися над интересами классов и национальных государств, можно ли рассматривать их как истину и попытаться доказать, что среди разнообразных проектов права есть и такой, истинность которого может быть доказана и признана всеми остальными людьми, или же вопрос об истинности права и морали так же неразрешим, как и вопрос об истине той или иной религии? Смогут ли смириться люди с тем, что наряду с различными религиозными верованиями существуют различные нормы нравственности и даже морали, что следует проявлять терпимость по отношению к тем, у которых различие «плохого» и «хорошего» отличается от нашего? Или же мы, не в силах доказать истинность и тем самым абсолютное превосходство своей морали и веры над другими, вынуждены занять «генеалогическую» позицию, то есть вопрос об истинности заменим вопросом об источнике морали и религии. В этом случае мы откажемся от чужих, предлагаемых нам в качестве универсальных прав и свобод, и станем защищать свои, основанные на традициях наших предков. Наконец, что это такое «права человека», «законы свободного рынка», если не абсолютные «общечеловеческие» ценности? На самом деле, это большое заблуждение — смешивать ценности с истинами. Ценным является такое «добро», которое является полезным мне и моему коллективу, моей стране, если я имею достаточно сильный государственный инстинкт. Таким образом, если истина связана с дистанцированием от интересов, то цен-