Архетип еврейской катастрофы – разрушение двух Храмов в 586 году до н. э. и в 70 году н. э., первый и второй «хурбн», которым посвящен праздник Тиша-бе-ав; Бабель пишет о нем в дневнике 24 июля 1920 года:
9 Аба. Старуха рыдает, сидя на полу, сын ее, кот(орый) обожает мать и говорит, что верит в Бога для того, чтобы сделать ей приятное, приятным тенорком поет и объясняет историю разрушения храма. Страшные слова пророков – едят кал, девушки обесчещены, мужья убиты, Израиль подбит, гневные и тоскующие слова. Коптит лампочка, воет старуха, мелодично поет юноша, девушки в белых чулках, за окном Демидовка, ночь, козаки, все к(а)к тогда, когда разрушали храм [Бабель 1990, 1: 387].
По словам Зихера, который рассматривает и этот фрагмент тоже, Бабель замыслил рассказ «о местечке Демидовка, посвященный национальной трагедии евреев, символом которой должно было стать разрушение Храма и пророчество Иеремии» [Sicher 1995: 92]. Хотя рассказ так и не был написан, традиционный еврейский лексикон оплакивания, безусловно, попал в текст Бабеля.
В «Берестечке», после убийства старого еврея, нарратор «стал бродить по Берестечку». Он попадает в еврейский квартал с его дряхлыми мрачными постройками и тайными проходами, ведущими в фантастические подземелья:
Во время войны в этих катакомбах спасаются от пуль и грабежей. Здесь скопляются за много дней человечьи отбросы и навоз скотины. Уныние и ужас заполняют катакомбы едкой вонью… Берестечко нерушимо воняет и до сих пор… Местечко смердит в ожидании новой эры, и вместо людей по нему ходят слинявшие схемы пограничных несчастий [Бабель 1990, 2: 70].
В этом абзаце «тайная гробница», которую описали Торок и Абрахам, становится приметой топографии Берестечка, скрытой, но реальной. Глаголы в настоящем времени («спасаются, скопляются, заполняют») наводят на мысль, что между разрушениями в прошлом и в настоящем разницы нет. 18 июля 1920 года Бабель пишет в дневнике, что еврейское кладбище «видело Хмельницкого, теперь Буденного, несчастное евр(ейское) население, все повторяется» [Бабель 1990,1: 377]. Мертвые мертвы не до конца, их присутствие не стерто – они бродят повсюду в призрачном обличии. Вонь от трупов расползается через физические и временные границы, заполняет местечко, заполняет настоящее ужасами прошлого[66]. Уход от линейности времени подчеркивает монументальность свершившегося разрушения. После катастрофы будущее выглядит ненадежным. Бабель говорит об этом в открытую в коротком тексте 1918 года, где описывает «неведомо куда влекущее содрогание революции» [Бабель 1990, 1: 162].
Многие читатели Бабеля отмечали привязанность Лютова к умирающему еврейскому миру. В «Гедали» есть несколько доказательств этой привязанности. Начинается рассказ с воспоминаний о детстве нарратора:
В субботние кануны меня томит густая печаль воспоминаний. Когда-то в эти вечера мой дед поглаживал желтой бородой томы Ибн-Эзра. Старуха в кружевной наколке ворожила узловатыми пальцами над субботней свечой и сладко рыдала. Детское сердце раскачивалось в эти вечера, как кораблик на заколдованных волнах [Бабель 1990, 2: 29].
Войти в лавку Гедали – все равно что совершить путешествие по дорогам памяти: лавка напоминает коробку с сокровищами любознательного мальчика. Лютов следует за Гедали, который «вьется в лабиринте из глобусов, черепов и мертвых цветов» [Бабель 1990, 2: 29]. Некоторые современники критиковали Бабеля за приверженность его героя прошлому – например, в статье, опубликованной в «Правде» в 1926 году: «Дальнейший рост Бабеля художника возможен лишь при условии окончательного освобождения от мертвой правды истлевших талмудов» [Ионов 1926]. М. Эр называет привязанность Лютова ностальгией: «Лютов пытается выбраться из паутины ностальгии, привязывающей его к матери» [Ehre 1986: 84]. К. Эвинс описывает нарождающееся у Лютова чувство «скорби», которое особенно явственно присутствует в «Сыне рабби» [Avins 1994]. Однако ностальгия и скорбь – это лишь часть истории, поскольку они не отражают в себе всю неоднозначность и сверхъестественность текста. Нарратор из «Берестечка» подчеркивает свою отстраненность от прошлого, которое, тем не менее, его «опьяняет». Волынь – не Одесса; это родина Маркиша, не Бабеля. Польские евреи для Бабеля чужаки, и различие это ярко всплывает как в дневнике 1920 года, так и в рассказах из «Конармии»; например, в «Учении о тачанке» Бабель пишет, что движения евреев Галиции и Волыни «несдержанны, порывисты, оскорбительны для вкуса»; в дневнике он описывает евреев из Дубно как «отвратительных на вид» [Avins 1994: 697].
Эмоциональный строй «Пути в Броды» не имеет ничего общего с обаянием детства: «О Броды! Мумии твоих раздавленных страстей дышали на меня непреоборимым ядом» [Бабель 1990, 2:40] То же сочетание опьянения и отравления Бабель использует при создании эмоционального фона в «Костеле в Новограде»: «вижу раны твоего бога, сочащиеся семенем, благоуханным ядом, опьяняющим девственниц» [Бабель 1990, 2: 9]. Броды творят с автором то же, что распятие творит с «девственницами». Речь идет о смертоносной взаимосвязи с чужими желаниями. В «Учении о тачанке» Бабель поясняет, о каких именно страстях идет речь: «я понял жгучую историю этой окраины, повествование о талмудистах, державших на откупу кабаки, о раввинах, занимавшихся ростовщичеством, о девушках, которых насиловали польские жолнеры и из-за которых стрелялись польские магнаты» [Бабель 1990,2:11]. Опьяняющие и отравляющие страсти Галиции и Волыни не были его страстями, но властвовали над ним не меньше, чем над любым уроженцем этих мест. Как пишут Абрахам и Торок, «фантом чужероден для субъекта, в котором поселился» [Abraham, Torok 1994:181]. И в «Конармии», и в «Бридер» мир прошлого держит живых смертоносной хваткой.
66
О безвременности рассказов из «Конармии» говорили и другие исследователи: например, Д. Корнблатт проницательно отмечает, что это произведение «вовлекает читателя в акт чтения, который полностью нивелирует линейное время и причинно-следственные ожидания» [Kornblatt 1992: 117]. Безвременность, статичность описания как польских, так и еврейских поселений в «Конармии» Бабеля также подчеркивает Эр [Ehre 1986: 72].