Выбрать главу

В научной литературе имеет место и прямо противоположная точка зрения, которая в последнее время стала приобретать все больше последователей. Ее сторонники — В.Й. Мансикка, В.Я. Петрухин, Н.И. и С.М. Толстые, Н.И. Зубов — считают, что перечисление имен богов и описание других языческих обычаев в древнерусских письменных источниках не внушают доверия и носят книжный характер. Главный тезис, выдвигаемый этими авторами, сводится к тому, что зафиксированные в средневековых памятниках нарушения если и имели отношение к язычеству, то скорее к язычеству не восточнославянскому, а античному или южнославянскому, не имевшему ничего общего с русской реальностью изучаемой эпохи, поскольку действительная народная обрядность христианских книжников не интересовала[93]. А Т.А. Бернштам и вовсе пришла к странному выводу, будто составлявшиеся до XVI в. поучения и послания церковных деятелей по мере усложнения и увеличения числа религиозных и практических вопросов все больше теряли связь с реальностью[94].

Подобные взгляды плохо согласуются с самими источниками и этнографическими материалами, которые показывают наличие упоминаемых в церковно-учительной литературе явлений как в древней, так и в современной России. А попытки объяснить эти явления заимствованием из других культур вообще ничего не проясняют. Ведь такие римские обычаи, как служение богам, принесение жертв, счет звезд, землемерие, волхование, гадание по снам и птицам раннехристианские авторы также обличали как заимствованные у других народов[95], однако это не мешает исследователям считать их языческими и вполне римскими.

В последнем труде, специально посвященном древнерусским антиязыческим поучениям, Н.И. Зубов выдвинул гипотезу о том, что все эти произведения были направлены исключительно против почитания Рода и рожениц и отразили не языческое прошлое или его пережитки, а актуальную для книжников богословскую полемику об особенностях культа Богородицы и бытовой родинной обрядности славян[96]. Хотя целый ряд конкретных наблюдений украинского автора представляется весьма интересным и совпадает с нашими выводами, в целом его теория выглядит умозрительной, поскольку не выходит за рамки лингвистического и текстологического анализа и основывается на кабинетном понимании язычества как жесткой религиозной системы, поддерживаемой жреческим сословием и не способной к саморазвитию.

Кроме уже названных источников автор привлекал в качестве вспомогательных еще две их группы. К первой относятся сборники исповедных вопросов, или поновлений, призванных выяснить степень соответствия жизни прихожан требованиям церкви. В XV–XVI вв. такие сборники, в том числе «худые», т. е. ложные, не отредактированные в соответствии с последними требованиями, а потому могущие вызвать своими вопросами интерес паствы к уже отжившей практике, номоканунцы, по утверждению Н. Тихонравова, были распространены довольно широко[97]. Издатель и исследователь русских исповедных чинов А. Алмазов отметил их большую детализированность по сравнению с греческими образцами. При этом ему показались любопытными «непосредственные указания исповедных вопросов на приверженность русских к давно отжившему языческому культу»[98]. Среди упоминаемых рассматриваемыми источниками суеверий А. Алмазов различает «чисто религиозные и притом выродившиеся уже на христианской почве и бытовые»[99]. Под первыми он разумеет поклонение языческим богам, например, Макоши, упоминание о которой встречается и в сборниках XVI в., под вторыми — предвидение будущего или воздействие на окружающий мир с помощью магических средств[100].

Следует подчеркнуть, что многие вопросы о сохранении древних обычаев вполне соответствуют греческим номоканонам и не могут сами по себе рассматриваться в качестве доказательства действительного существования на Руси описанных недостатков (например, вождения к себе в дом ворожей, ношении оберегов или принятия зелья)[101]. Но они часто находят подтверждение в других видах источников. Ряд же вопросов явно носит оригинальный характер и возник благодаря столкновению с реальным русским бытом.

Важно обратить внимание и еще на одну особенность данного вида памятников, подмеченную А. Алмазовым: «…В русские исповедные чины с самых же первых моментов вопросная статья стала вноситься в двух отделах, это — вопросы для мужей и вопросы для женщин. Такая характерная черта остается достоянием русского исповедного чина во все время его существования в рукописи»[102], причем именно «в женских вопросах с большею подробностью констатируются суеверие и занятие волшебством и чарами, особенно в делах любовных»[103]. Эта большая приверженность женщин языческим традициям подтверждается и другими материалами.

вернуться

93

Зубов Н.И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3 (7). c. 46–48; Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… С. 80, примеч. 3; Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. c. 77 и далее, 190, 198–209; Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья. c. 315; Толстой Н.И., Толстая С.М. Заметки по славянскому язычеству. 1. Вызывание дождя у колодца // Русский фольклор. Т. 21. Поэтика русского фольклора. Л., 1981. c. 88–89.

вернуться

94

Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни. c. 98.

вернуться

95

Баранкова Г.С. Антиязыческие мотивы в словах Григория Богослова (на материале древнерусских памятников письменности) // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси: сб. ст. М., 1992. c. 29.

вернуться

96

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 14, 55–56, 62, 165, 253–254.

вернуться

97

Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. СПб., 1863. c. VI.

вернуться

98

Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 1. М., 1995. c. 405.

вернуться

99

Там же. Т. 1. c. 406.

вернуться

100

Там же. Т. 1. c. 407.

вернуться

101

Там же. Т. 3. c. 35–36.

вернуться

102

Там же. Т. 1. c. 319–320.

вернуться

103

Там же. Т. 1. c. 329.