Думаю, теперь видно, что сделали разум и рожденная разумом мудрость. Разум «увидел», что необходимость — непреодолима, т. е. что ему не дано овладеть созданным умершими богами миром. Мудрость, никогда с разумом не смевшая спорить, считавшая его началом всего (даже Плотин еще повторял: начало всего — разум) (αρχη ουν λόγος), приняла все, что разум увидел, за самоочевидное. И тогда ей ничего больше не оставалось, как объявить, что добро и далее реальность есть только то, над чем разум властен, и отвергнуть как зло или как нереальное то, что разуму неподвластно. Таким образом, в древней философии этика заняла место онтологии. И так оно остается до наших дней. В этом смысл спинозовского sub specie æternitatis, уводящего человека от того, что он называет res fortunæ, sive quæ in nostra potestate non sunt.[204] В этом смысл и гегелевского: was wirklich ist, ist vernünftig.
Я, конечно, не могу здесь хотя бы и с относительной полнотой изложить историю того, как у греков выросло убеждение, что жизнь нужно рассматривать sub specie æternitatis и что потому истинной реальностью должно почитаться то, что в нашей власти (εφ ήμιν), а не то, что не в нашей власти. Скажу только еще раз, что уже Анаксимандр был в том убежден, что у Гераклита под его "все течет, ничего не остается" (πάντα ρει ουδεν μένει) скрывается та же мысль, что парменидовское "мышление и бытие одно и то же" (αυτò εστι τò ειναι και τò νοειν) говорит о том же, и, стало быть, началом греческой философии действительно было сознание человеческой слабости и бессилие пред необходимостью (συναίσθησις της αυτου ασθενείας και αδυναμίας περι τα αναγκαια). Древние философы спорили обо всем, но в одном они были непоколебимо убеждены: в мире есть непреоборимая необходимость, которая полагает пределы возможного и невозможного для человека и которая, после исчезновения богов, является высшим и последним принципом вселенной. Для разума это представлялось столь самоочевидным и несомненным, что тут двух мнений быть не могло. Больше того, казалось, что на этой самоочевидности держится самая в озможность мышления. Если нет неизменного порядка — как мыслить? Как спрашивать, отвечать, доказывать, убеждать? У греков, как и у нас, самые глубокие и смелые философы все же оставались наивными реалистами в своих методологических приемах и исходили из предположения, что истина есть adæquatio rei et intellectus.[205] Знаменитое аристотелевское определение (Met. 1011b 15): "говорить, что есть, о том, что — есть, и говорить, что нет, о том, чего нет, значит утверждать истину, говорить же, что есть, о том, чего нет, и нет о том, что есть, значит утверждать ложь", — это определение жило в душах древних, как оно живо и в наших душах, несмотря на то, что теории познания столько раз доказывали его несостоятельность. Но для нужд здравого смысла и для нужд научного исследования оно совершенно достаточно. Тела от теплоты расширяются, от холода сжимаются: и кузнец, которому нужно насадить шину на колесо, и ученый физик, который развивает мудреную теорию теплоты, равно почитают истинным это утверждение, так как оно построено по правилу Аристотеля. Даже при самых сложных научных спорах — Коперника с Птоломеем, Эйнштейна с Ньютоном, Лобачевского с Эвклидом — оно сохраняет свою силу. Поэтому, о чем бы ученые ни спорили, им никогда и на ум не приходит поставить вопрос: что такое истина? Заранее уверены, что знают, что такое истина, и что все, Птоломей и Коперник, Эйнштейн и Ньютон, кузнец и плотник, когда ищут истины, ищут одного и того же, так что в этом отношении ученый и здравомыслящий обыватель ничем друг от друга не отличаются. Это положение унаследовано от науки и здравого смысла и философией. Философы тоже спорят и доказывают, стало быть, исходят из предпосылки, что наши суждения имеют как бы готовый образец, по которому, если они хотят быть истинными, они должны равняться. Не может быть, чтобы тела и сжимались, и расширялись от тепла, чтобы удельный вес ртути был и больше, и меньше воды, чтобы скорость света была предельной скоростью и чтобы были скорости больше 300000 километров в секунду. Над всем царит закон противоречия, для которого Аристотель тоже нашел превосходную формулировку и который он провозгласил непоколебимейшим началом. Но вот поразительный факт: до Аристотеля, который нам объяснил, что такое истина, и эту истину поставил под охрану всемогущего закона противоречия, дошли слухи, что один из величайших философов древности — Гераклит, закона противоречия не признавал. По-видимому, Гераклит все-таки очень тревожил Аристотеля — несмотря на всю его уверенность. В своей «Метафизике» он два раза возвращается к этому. В первый раз он ограничивается только насмешливым замечанием: нет необходимости, чтобы человек думал то, что он говорит (ουκ εστι γαρ αναγκαιον, α τισ λέγει, ταυτα και υπολαμβάνειν) (Met. 1005b 25). Во второй раз (1062а 34) он повторяет почти то же: Гераклит сам не понимает, что говорит. Но это ему кажется недостаточным, и он приводит еще возражение. Возражение совершенно неприемлемое, так как оно заключает в себе petitio principii, т. е. исходит из предположения, что Гераклит в законе противоречия не усомнился. Выходит, что в обоих случаях Аристотель только одно может ответить Гераклиту: то, что он говорит, не есть то, что он думает.
Другой пример — из «Этики» Аристотеля. Речь идет о тех, которые утверждают, что для ευδαιμονία[206] так называемые внешние блага совершенно не нужны и что можно быть счастливым в фаларийском быке. И тут Аристотель заявляет: тот, кто такое утверждает, вольно или невольно говорит вздор (η εκόντες η ακοντες ουδεν λέγουσιν) (Eth. N. 1153b 21).
Как известно, многие фи лософы древности и до, и после Аристотеля не только утверждали, что можно и в фаларийском быке быть счастливым, но такое утверждение делали краеугольным камнем своей этики. Даже Эпикур, которому, казалось бы, совсем не к лицу дразнить человеческий разум, не остановился пред этим «парадоксом». Аристотель Эпикуру, как и Гераклиту, мог не возразить, а ответить лишь: болтаешь вздор (ουδεν λέγεις).
Спрашивается: можно ли отделаться от Гераклита и Эпикура аристотелевским ответом? Между прочим, Эпикур проявляет не меньшую парадоксальность еще в одном случае. Он ведь «допускал», что атомы — правда, только один раз очень давно и то чуть-чуть — отклонились в своем движении от естественного направления. Если бы такое «допущение» привести на суд Аристотеля, что бы он сказал? Ведь доказательств опять не нашлось бы. Никого при том не было, когда в бесконечно отдаленном прошлом атомы разрешили себе своевольно уклониться от общих законов движения. Аристотелю оставалось бы, значит, снова обратиться к своему "болтают вздор", т. е. рассердиться и выбраниться. И ведь ему довольно часто приходилось прибегать к такой «аргументации». О самом Платоне он писал (и не раз. Met. 991а 21 и др.) — "пустые разговоры и поэтические метафоры" (κενολογειν εστι και μεταφορας λέγειν ποιητικάς). Или, когда ему очень надоедали возражениями, он заявлял (Met. 1006а 6): "не знать, когда можно и когда нельзя требовать доказательств, — есть признак невоспитанности" (απαιδευσία). Я думаю, что, если бы лишить Аристотеля права так аргументировать — его философия потеряла бы в значительной степени свою законченность и убедительность. Если, скажем, допустить, что фаларийского быка никак нельзя обходить, когда строишь этику, или что нельзя просто отмахнуться от Гераклитовых сомнений в суверенных правах закона противоречия, когда строишь теорию познания? Или что идея середины, выношенная и взлелеянная Аристотелем, идея, которой он, точно китайской стеной, обвел мироздание, — вовсе не так уже соблазнительна и прекрасна, чтоб зачаровать всякого, кто на нее взглянет?
Между тем, как избавиться от фаларийского быка и всего прочего, что встречается на пути философа, если вы решитесь воздержаться от сердитых окриков и не противоставите всем, кто слишком часто вспоминает о таких вещах, моральное негодование? Мало того, что противоставить моральное негодование: чтобы «подавить» такие вопросы, чтобы на такие вопросы ответить, нужно решиться на то, на что решился Сократ, а за ним и все древние философы, не исключая Эпикура. Нужно решиться, что мораль дает summum bonum, что она есть источник живой и мертвой воды, что у нее и только у нее человек может найти последнее прибежище. Сократ так, говорю, и сделал. И в этом смысл его утверждения, что дурной человек никогда не может повредить хорошему. Ни Анит и Мелит со всеми афинянами, ни свирепый, хоть и могущественный тиран не страшен тому, кто приобщился открытых мудростью тайн добродетели. Над добродетелью никто не властен. И мораль, от которой пошли все добродетели, стала, волей Сократа, творческим началом. Через нее древние философы добывали summum bonum, которого они не нашли в мире, доставшемся им по наследству от умерших богов. В мире богов было хорошее и дурное, которое выпадало, когда случится и как случится, на долю смертных. Человек, придававший значение хорошему и дурному, водившемуся в мире богов, ставил себя в совершенную зависимость от случая. Даже Эпикуру это казалось ужасным. Еще в большей степени тяготились этим Сократ, Платон, стоики и впоследствии нео-платоники. «Добро» не должно быть поставлено в зависимость от случая. Добро автономно — т. е. ни от кого ничего не берет, все само создает и все только дает. Как же мог Аристотель утверждать, что для хорошей жизн и нужно еще что-то, что не находится в распоряжении добра? Или что добрый человек испугается фаларийского быка? Вы видите, что Аристотель слишком поторопился со своим приговором. О тех, которые принимали фаларийского быка, никак нельзя сказать "несут вздор" (ουδεν λέγουσιν). В их словах был глубокий, глубочайший смысл. Так и только так должно ставить этическую проблему. Этики нет, покуда хорошему человеку приходится трепетать пред ужасами существования или ждать от слепой фортуны, как подаяния, жизненных благ. Этика с того и начинает, что учит людей видеть ничтожность всего земного — и того, что обычно почитается хорошим, и того, что обычно почитается дурным. Царский венец, слава Александра, богатства Креза, майский день, душистая сирень, восходящее солнце так же ничтожны и презренны, как и все прочее, quæ in nostra potestate non sunt (τα ουκ έφ ημιν), что не в нашей власти. С другой стороны, неудачи и бедствия — малые и большие — нас не касаются. Болезни, бедность, уродство, смерть, гибель отечества не могут обеспокоить мудреца: summum bonum — по ту сторону хорошего и дурного. Оно определяется в терминах добра и зла, т. е. чего-то такого, что зависит уже не от природы, не от богов, которых нет, а только от самого человека. Древняя философия создала диалектику, которая умела отыскивать под тем, что имеет начало (γένεσις) и обречено на конец (φθορά), под являющимся и исчезающим нечто такое, что никогда не начиналось и потому никогда не кончится. Она же изобрела и κάθαρσις — последнее слово греческой мудрости, — духовные упражнения, которые преображали не мир уже, а самого человека, возвышая его до сознания, что основная задача разумного существа — уметь отречься от своей самости, от самого себя, каким он непосредственно сознает себя, и превратиться в существо вообще, в существо идеальное. Пока это не сделано, пока живой человек не порвет связи с видимым миром, разум не освободится от невыносимого чувства бессилия пред необходимостью и философу, как и обывателю, не видать заветного жезла Меркурия.