Сам Антоний показывается как победитель демонов, не поддавшийся ни угрозам, ни искушениям, ни даже физическим нападениям. Житие содержит большое количество рассказов о торжестве монаха над нечистой силой, которые также характерны для этого жанра. Например: «...Потом, чрез несколько дней, когда занимался он работой (ибо любил быть в труде), кто-то, ставу двери, потянул к себе, что плел тогда Антоний; делал же он корзины и отдавал их приходящим за приносимое ему. Антоний встал и видит зверя, который до чресл походит на человека, а голени и ноги у него подобны ослиным. Антоний запечатлел только себя знамением креста, и сказал: "я — раб Христов; если послан ты на меня, то вот я перед тобой". Зверь с бывшими в нем демонами побежал так быстро, что от скорости пал и издох. Смерть этого зверя означала падение демонов, которые прилагали все старания, чтобы удалить Антония из пустыни, и не возмогли» (гл. 53). Любопытно отметить, что рассказ о явлении чудовища сопровождается готовой интерпретацией.
Звучит в житии и проповедь идеалов христианской жизни: «Всякому приходящему к нему иноку давал он постоянно такую заповедь: "веруй в Господа и люби Его, храни себя от нечистых помыслов и плотских удовольствий ...бегай тщеславия, молись непрестанно, пой псалмы перед сном и после сна, тверди заповеди, данные тебе в Писании, содержи в памяти деяния святых, чтобы памятующая заповеди душа твоя имела ревность святых образцом для себя..."» (гл. 55).
Естественно, это и похвала, энкомий св. Антонию. При нем «монастыри в горах подобны были скиниям, наполненным божественными ликами псалмопевцев, любителей учения, постников, молитвенников, которых радовало упование будущих благ и которые занимались рукоделиями для подаяния милостыни, имели между собою взаимную любовь и согласие. Подлинно представлялась там как бы особая некая область богочестия и правды. Не было там ни притеснителя, ни притесненного; не было укоризн от сборщика податей; подвижников было много, но у всех одна мысль — подвизаться в добродетели» (гл. 43).
Такая полифония обусловлена, на наш взгляд, исключительно практическими нелитературными соображениями: житие — есть форма и метод проповеди христианства. Само слово, которым назывались древнехристианские мученики, имеет дословное значение «свидетель», что перекликается с заключительными словами из Евангелия от Иоанна: «Сей ученик и свидетельствует о сем... и знаем, что истинно свидетельство его» (Ин. 21, 24). Таким образом, мученик — это свидетель непоколебимой веры в Христа; он свидетельствует об этом своей жизнью и смертью.
Житие, описывая биографию и христианские подвиги конкретного человека, одновременно делает его (не без помощи агиографических топосов) причастником всего лика святых, одним из многих христианских подвижников, показывает общий путь христианского самосовершенствования. Здесь мы сталкиваемся с явлением портретной типизации, характерной для публицистики. По существу, житие приближается к художественно-публицистическим жанрам.
Христианство очень сильно повлияло на развитие жанра автобиографии. Под автобиографией здесь мы понимаем, конечно, не просто документальную фиксацию событий, произошедших с автором. Это и рефлексия, самоанализ, обращение к своему внутреннему миру, и оценка, переживание внешних событий, и — что очень важно — своеобразная исповедь перед аудиторией, отдание себя на суд читателя.
Автобиографические элементы, как правило, в их примитивно-хронологическом виде стали появляться еще у античных авторов. Здесь можно указать VII письмо Платона, «Письма» Плиния-младшего и Сенеки. Очень много автобиографических элементов в произведениях Марка Аврелия. Однако специфика культуры античной эпохи не давала возможности автобиографии качественно развиваться. Философия древних греков и римлян рассматривала человека лишь как один из элементов космоса, в лучшем случае — как микрокосм, подчиненный мировым законам и подчиненный фатуму, т. е. личность и космос не противопоставлялись. В таких условиях полное раскрытие личности, а следовательно, и полноценная рефлексия, произойти не могли. Христианство приносит в античное мировоззрение иные идеалы. Человек как образ Божий, его назначение, путь к совершенству становятся объектом пристального внимания. Но житие тоже не могло дать полной картины внутреннего мира в силу своей топики, стремящейся к надындивидуальному[94].
«Исповедь» (ок. 397—401 г.), являющаяся автобиографией 40-летнего Августина Аврелия (Блаженного Августина), существует в трех измерениях, которые определяются многозначностью самого слова, вынесенного в заглавие (лат. confessio — покаяние; благодарение Богу; исповедание веры). В содержательном плане это рассказ о многолетнем поиске Истины, раскаяние в совершенных грехах и одновременно — проповедь христианства. «Исповедь» формально обращена к Богу, но подразумевает обращение к людям. Августин пишет: «...расскажу, как освободил Ты меня от пут плотского вожделения (они тесно оплели меня) и от рабства мирским делам»[95], но естественно, что рассказать об этом он хочет читателю, именно с ним желает поделиться частью своего аскетического опыта. Соединяя в себе вечные истины христианства и яркую, предельно эмоционально выраженную судьбу человека (со всеми его сомнениями, радостями, бедами и разочарованиями), автор дает целостную картину пути к истинной вере. Разительный контраст жизни автора до принятия христианства и жизни во Христе позволяет в уникальном опыте индивида видеть саму сущность христианства[96]. Поэтому «Исповедь» — это еще и проповедь, проповедь христианского вероучения. Сам Августин говорит в самом начале своего труда: «Велик Ты, Господи, и всемерно достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя. И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих...»[97]. Рассказ о своем жизненном пути — это хвала Богу за то, что он привел автора к истинной вере.
В «Исповеди» мы снова встречаемся с христианской прагматической направленностью. В тексте есть и обличения еретиков-манихеев: «Да погибнут от лица Твоего, Господи, как они и погибают, суесловы и соблазнители, которые, заметив в человеке наличие двух желаний, заявили, что есть в нас две души двух природ: одна добрая, другая злая»[98]. Касается Августин и языческих верований и философии: «Многие старались вернуться к Тебе, но не смогли этого сделать своими силами и, по моим слухам, испробовали это средство: они были охвачены желанием необычных видений и по заслугам оказались жертвой собственных вымыслов. Они искали Тебя, кичась своей наукой, гордо выпятив грудь, а не смиренно ударяя в нее; они привлекли к себе, по сходству сердец, в товарищи и помощники своей гордости "духов воздуха" которые и обманули их силами магии. Они искали посредника, который бы очистил их, но его не было: был диавол, принявший вид ангела света»[99]. Порой автор переходит от прямого обличения язычества к поэтической проповеди. Вот как он говорит о ложности пантеистических верований: «А что же такое этот Бог? Я спросил землю, и она сказала: "Это не я"; и все живущее на ней исповедало то же. Я спросил море, бездны и пресмыкающихся, живущих там, и они ответили: "Мы не Бог твой; ищи над нами". Я спросил у веющих ветров, и все воздушное пространство с обитателями своими заговорило: "Ошибается Анаксимен: я— не Бог". Я спрашивал небо, солнце, луну и звезды: "Мы не Бог, Которого ты ищешь", — говорили они. И я сказал всему, что обступает двери плоти моей: "Скажите мне о Боге моем — вы ведь не Бог, — скажите мне что-нибудь о Нем". И они вскричали громким голосом: "Творец наш, вот кто Он"»[100]. Так художественно преподносит Августин христианский догмат о тварности всей вселенной в противовес многочисленным языческим представлениям о божестве-природе. Античная философия и литература у хорошо образованного Августина вообще часто мелькает в тексте «Исповеди». В приведенном выше отрывке упоминается философ Анаксимен, в других местах цитируется Вергилий, Теренций и др. Но отношение к ним у автора двоякое: зачастую он сомневается в необходимости «внешних» наук. «Мне ведь в качестве примера ставили людей, приходивших в замешательство от упреков в варваризме или солецизме, допущенном ими в сообщении о своем хорошем поступке, и гордившихся похвалами за рассказ о своих похождениях, если он был велеречив и украшен, составлен в словах верных и правильно согласован»[101], — говорит автор о профессиональных риторах. Для него, христианина, на первом месте стоит этическая оценка человеческого поступка, поэтому он снова возвращается к обличению античного ораторского формализма: «Если человек... произнесет, вопреки грамматике, слово homo без придыхания в первом слоге, то люди возмутятся больше, чем в том случае, если, вопреки заповедям Твоим, он, человек, будет ненавидеть человека»[102].