Цим пояснюється ніби суперечність державницької концепції провансальства. Чим пояснити, справді, з одного боку нібито анархістичність цієї концепції, нехіть до держави як такої, а з другого – одночасну потульність перед всякою наднаціональною організуючою силою (“людськість”, “слов’янство”, “европейський Схід”)? Це пояснюю я так: ставлячи “во главу угла” своїх поглядів на державу інтереси одиниці (або їх гурту), її “волю” (та її відміни – “добробут” та ін.), – провансалець мусить стреміти до такого устрою, який би забезпечував цю якнайбільшу “волю”. Так прийшов він спершу до байдужости, а потім і до заперечення держави. Але, з другого боку, прив’язуючи якнайбільшу вагу до партикулярного (свого Я, до своєї провінції, інтересів даної Генерації, вузькоекономічного добробуту й безумовного миру), він примикав очі на решту; оскільки інтереси цього партикулярного, що одиноке його цікавило, були сяк-так задоволені, він уже не журився “загальним”, організацією колективу, державою і терпів її. Аби була “земля” і “воля”, то все одно, чия була “влада”. Тим, між іншим, пояснюється крайня хитливість українського провансальства, його скоки, брак усталених переконань і т. п Це все походило з того, що замкнений у вузькім крузі своїх партикулярних інтересів, провансалець не мав ніяких поглядів на питання “високої політики”; він приймав, як типовий “обиватель”, всяке їх рішення, яке дало б лиш йому дихати в його тіснім крузі. До спору про владу він ще не додумався, він думав лиш про “ліси й пасовиська” і про мир, про право молитися своєю мовою, тощо, а хто йому це все дасть, “як там впорядкується вище державне начальство” як казав Драгоманів, це його не інтересувало107.
Для Фоєрбаха “der Leib ist mein Leben selber”, так і для Франка “вічне” було лиш “тіло”. Для провансальців – одинокою реальністю кожний поодинокий громадянин у суспільності з його буденними потребами. Нація – була ідентична до їх суми, і особливих завдань і цілей, інших від цілей одиниць, кляс, генерації – не мала. Не потребувала, отже, й окремого чинника для їх здійснення – ні держави, ні правлячої верстви…
Тепер можемо зробити ті висновки, що про них я говорив наприкінці попереднього розділу. Ці висновки такі: Там, де нація не є “causa sui”, де над національною правдою стоять “правди” інших колективів (“племени”, “кляси”, “людськости”), там ця національна правда обов’язуе лише остільки, оскільки не приходить у суперечність з тамтими; там де “prius” є не властива воля, лише інтелект, всяка “правда” мусить довести свою “розумність”. Так втратив наш націоналізм (безумовне право нації на незалежне існування) – у наших провансальців – свій аксіоматичний характер. Національна ідея набрала деривативного характеру. Наш націоналізм не знав національних постулятів як чогось, про що не дискутується, не був предметом віри, догматом. Імперативи нації не були категоричними, лише гіпотетичними імперативами: (не “S є Р”, а “коли є х, то “S є Р”). З точки погляду не реляції, а модальности – їх осуд про націю ніколи не був аподиктичним, а завжди проблематичним (S може бути Р). Накази національного почуття не мали значення, коли їх не можна було виправдати: non sapit nisi dat;ir ejus ratio (P.Бекон). Провансальські націоналісти черпали свої рішення де з себе самих, лише від різних оракулів (“людськість”, “добробут”) або, як каже Драгоманів, вони “проголошували війну всім релігійним, національним, політичним і соціяльяим ідеям, які не можна погодити з всесвітнім суспільним і науковим поступом”108. Свою мораль нація черпала не з себе самої, лише від чогось стороннього. Мораль була не автономна, лише гетерономна. “Нація має існувати не для того, що так каже моє національне почуття, лиш для того, що мені довели розумність або оправданість цього існування”, – такий був хід думок провансальців. їх національні заповіді не були диктовані почуттям, не об’явлені надприродною силою, лише – порадами розуму (“коли це для всіх”, коли це не суперечить інтересам людськости, “законам еволюції” і т. п.), вони мали виправдання не самі в собі, лиш в інших заповідях, або в санкції розуму. Спонтанна воля до життя нації, безмотивна й безрозумова – була для наших провансальців чистішою метафізикою. Ми бачили, як один з соціялістів обурювався, що найвищій формі об’єктивації національної волі (державі) хочуть “шовіністи” надати характер якоїсь “окультної сили”. Саме про цю “квалітас окульта” говорить і Шопенгавер, пишучи про волю взагалі. Не дивно, отже, що наше провансальство, що дивилося на чинник волі як на щось підрядне, інстинктово ненавидячи і всі форми його виявлення, – заперечувало її найвищий вияв у нації.
Руссо в своїм “Contrat social” ділить кожний рух на “комунікований” і “спонтанний”. В першім випадку моторова сила є чужа порушуваному тілу, в другім – вона є в нім самім. Отже “освічена” драгоманівщина не визнавала в національнім моменті жодного афективного підкладу, або відводила йому третьорядне місце; тому й відмовляла нації “ спонтанного” руху, з власної волі і права (творчу силу мав лише розум), знаючи лише “комунікований” тією силою, що стояла над нацією, від якої виводить своє право на рух. Моторова сила, що була в національнім моменті, аби діяти, мала зродитись не в самій нації, остання мусіла, щоб діяти, дістати поштовх ззовні. Ідея нації втратила самовистачаючий характер, і набрала характеру деривативного.
Це мало ті наслідки, що ослабило національне почуття взагалі; що провансальство мало вигляд чогось млявого, якоїсь веґетеріянської філософії.
Правда, багато інших доктрин виступало на арену історії також під плащем доведених розумом “наукових” доктрин (як, напр., французький якобінізм, “науковий” соціялізм і большевизм), але в них це були в суті речі теологічні доктрини, які лише скріплювали свої догми логічними доводами, як середньовічне католицтво, що сягало по Арістотеля і для якого філософія була лише служничкою теології (ancilla theologiae). Для нашого націоналізму було інакше. Тамті відкидали очевидні розумові правди коли вони суперечили їх принятій догмі наше провансальство (як ми вже бачили) захитувалося в своїх догмах, коли йому доводили їх “нестійність”.
Цим способом наш націоналізм втратив усяку агресивність. Коли б ще інші “правди”, які він ставив над національну, були для нього самовистачаючими цінностями, догматами віри, – він мав би певну аґресивність, хоч і іншого, не національного змісту. Але й ці наднаціональні правди не були для нього догматами, а лише правдами, що їх треба було доказати. Так сталося, що ні “народ”, ні “суверенна індивідуальність”, ні “анархізм” – ніщо не мало в нашім провансальстві вигляду якоїсь живої, вибухової сили. Все було розмірене, акуратне, половинчасте, далеке від ясности і від сильної афірмації Бог, в якого нібито вірилося, був невиразним поняттям: не були певними, чи він один, чи їх два, чи три. Та й вірилося в нього більше розумом, їх “загальна правда” не була загальна в тому змислі, на який претендують релігійні догми, вона була загальна не тому, що їх правда є одиноко правдива, лише тому правдива, що була загальна, що вони знайшли її в усіх і прийняли, хоч би для того й треба було потиснутися у вселюдськім пантеоні їх власним богам. В них ніколи, напр., не знайти такого понурого місця, як в Русо (Соціяльний договір): “Коли хтось, хто каже, що вірить в ці правди, так заховується, мовби їх не визнавав, повинен бути укараний смертю”. Такого місця не знайти в цілім українськім провансальстві, бо те, за що Руссо грозив смертю, було майже чеснотою в провансальців, бо свідчило про їх “об’єктивність” і “критичний змисл”, або про “рахування з фактами”, відповідаючи цілковито розлізлому й туманному змістові їх ідеології.
Маючи такий зміст, з природи речі поміркований, поєднавчий, незачіпний, не могло наше провансальство виявити цієї аґресивности і в методах, якими гадаю йти до здійснення свого ідеалу. До цих “метод” боротьби я тепер переходжу.