Ця доктрина ослабила людей, що визнавали її, “вони стали менш чинні і більш соціябільні”, і від того часу менше руйнували і менш творили144.
Цікаво, що і Тен приходить тут до протягнення знаку рівности між (як сказав Ніцше) Ja-Sagen і Nein-Sagen, між афірмацією і неґаціею (Геґель), між занеханням експансії, відпочинком – і смертю. Цитований нами німецький філософ бачив свій ідеал у, суворо відділенім від змислового, “абстрактумі”; другий, його попередник, в “абстрактно загальнім”, ворожім усякому “партикулярному” і всьому “втіленому”. Буддисти натомість засвоїли собі як ідеал якраз щось протилежне цьому. Цим пояснюється і та незначна роля, яку грають буддистські раси в історії. Бажання, воля, є правдива сила в емоціональнім світі. Народи, позбавлені цих бажань, цих пасій (які журяться лиш зберіганням роду і продовженням його), мусять згинути. Ті, що посідають цю волю атрофованою або ослабленою, лишаються позаду в життєвій боротьбі.
Продовжуючи свої спостереження про буддизм, Тен каже, що пропаґанда буддистів “покиньте ваші пристрасті, толеруйте ворогів, лишіть ненависть” (скільки в цім драгоманівщини!), – не для європейської людини. “Їх мудрість не зроблена для чинних рас Европи. Буддистська наука кличе до зречення, а ми хочемо діяти (пригадується знова Ґете “з початку був лиш чин”); вона нас учить нічого не бажати, а в нас бажання є сильніше зажиття. Нарешті, як винагороду за наші зусилля, вона нам обіцяє нірванну (наш рідний соняшно-клярнетний спокій!), цілковитий відпочинок, якого сама ідея лякає нас. Сакія Муні прийшов не для нас, він нас не врятує”145.
Це не є ідея окциденту. “Нація, яка… відкидаючи всяку ідею слави… блеску, індивідуальної вищости, зводить все до задоволення матеріяльних прагнень мас, себто до заспокоєння потреб насолоди найбільшого числа, стане готовою жертвою для завоювання. “Хто хоче спасти своє життя, губить його”. Інтерес ніколи не зможе уґрунтувати чогось; маючи страх перед речами великими й героїчною посвятою, він доводить до стану ослаблення й деморалізації”146.
Живуть і панують лише раси, які не знають сумнівів, які не задумуються над правом на власне існування і на існування коштом слабших і нездар; раси, які покладаються не на обставини, але на свою невгнуту силу, для яких і розріст і їх ідея є догмою абсолютною, не релятивною, шукаючою санкції, вартістю. “Бо не знати, чи від початку світа можна назвати однісіньку культуру, установу або релігійну науку, якій би вдалося утримати, стаючи на засади, яких вартість уважалася лише релятивною”. Сильні народи – це ті, в школах у яких “вливалося залізо в душу дітей”, а не розслаблюючі доктрини “загальної справедливости”, пошанування ворогів147.
В цих двох світоглядах, окцидентальнім і буддистськім, втілюється боротьба рас сильних з расами слабими, які лише в дегенерації сильних бачать свій рятунок. Але кожна здорова нація, яка не хоче згинути, повинна стрясти з себе “буддизм”, бо він є смерть і гибель. “Мрійники про всесвітній мир і братерство народів (каже Шпенґлєр) … це духові провідники феллахства, це лиш інша форма пацифізму. Здане на себе саме міркування (інтелект) все було вороже життю й історії, невойовниче… Світовідчування всього расового, рішення бути суб’єктом, а не об’єктом історичного розвою (бо третього не має), коротко – воля влади, мусить тепер боронитися перед доктриною, якої прихильники… думають заступити дійсне – логічним, владу фактів – абстрактною справедливістю, долю – розумом… Колись переміг Рим решту античного світу тим, що зумів викреслити з своєї політики феллахські інстинкти… Успіх феллахів означав би зречення нації з історії – не на річвічного миру, лише на річ інших”. Така феллахська нація вернула б до первісного стану спокою, знаряддя в руках інших, до стану, який “хитається між довгим терпінням і переминаючими вибухами люті”…148.
Чи треба звертати увагу читача на аналогії, які мимоволі самі напрошуються? В кожнім разі, в однім Шпенґлєр мав рацію: люди будуть вічно ритися в землі, будувати піраміди, завойовувати країни, організувати незорганізоване і боротися між собою. Хто хоче вирватися з-під влади цього закону в ім’я феллахського “миру” і “загальної справедливости”, лишиться його пасивним виконавцем. Хто не хоче працювати для своїх абстрактних ідеалів, працюватиме “на фараона”. Лише ця дилема стоїть перед нами.
Частина третя
Українська ідея
Розділ І
Новий національний “ерос”
Мотто до цієї книги виглядає наче загальне місце. Але воно представляється в іншім світлі по виясненнях, що я до нього дав у перших частинах.
Те, що бракує українській ідеї, це “цілком новий дух”. Наша мандрівка по пустелі ще не скінчилася тому, що були в нас тисячі воль замість однієї, і сотки туманних, замість однієї, яскравої думки, що лучила б усіх в одну цілість. Бо що є нація, коли не скупчення мільйонів воль довкола образу спільного ідеалу? Ідеалу панування певної етнічної групи над територією, яку вона одержала в спадщині по батьках і яку хоче залишити своїм дітям.
Переклад наших підсвідомих хотінь на ясну мову понять, – так означує Фіхте спосіб кристалізації всякої ідеї. З тих двох частин складається українська ідея. З ясно сформульованої мети, з образу ідеалу, до якого стремить національна воля, з самої волі, і з чуттєвої сторони, з національного “еросу”, “емотивности” (Барес). З почування, що є мотивом діяння, і з думки, що надає почуванню означену форму (Спенсер).
Власне недорозвинення “емотивного” первня було якраз причиною наших останніх катастроф. Запал “Марсельєзи” лишився б звичайною жакерією без людей Конвента, що дали йому формулу і зміст. Але і кличі 1789 позістали б порожнім криком без запалу “Марсельези”. З українською ідеєю не в’язалося цього потужного патосу.
України, якої прагнемо, ще нема, але ми можемо створити її в нашій душі. Можемо й повинні опалити цю ідею вогнем фанатичного прив’язання, і тоді цей вогонь з’їсть у нас нашу рабську “соромливість” себе, що нищить нас, як соромливість своєї правди знищила французьку аристократію, як ідеологія “кающагося дворянина” знищила російську шляхту, а в цім вогні спопеліють і чужі ідоли.
Але лише тоді! Бо поки ми не виплекаємо в собі пристрасного бажання створити свій світ з зовнішнього хаосу, поки “малоросійську” ніжність не заступить у нас зачіпна любов посідання, поки теореми – не стануть аксіомами, догмами; “соромливість” – не обернеться в “брутальність”, а безхребетне “народолюбство” – в аґресивний націоналізм, – доти не стане Україна нацією. Це є той досі нехтований, “суб’єктивний момент”, без якого ані природні багатства, ані число людности, ані жадна “еволюція” нам не поможуть. Національність – пише К’елєн – в першій мірі має суб’єктивний бік. Це волевий і тепловий елемент, який може підноситися дo температури пропасниці, але й спадати нижче нуля. В останнім разі не вистануть нації жадні об’єктивні передумови, щоб здобути від історії признання своїх претенсій на державне існування. В тім лежить між іншим точка тяжіння проблеми України”1.
В нас тим моментом нехтували. Замість розпалювати до білого ту “емотивність”, – у нас її гасили. Ніколи національні постуляти не в’язалися в українстві з “залізною силою ентузіязму”. Слово націоналізм опльовувалося “народолюбцями”. Його соромилися. Прив’язання (українця) “до того, що дає йому життя”, до свого, він уважав “смішним”2, як і “всі інстинктові почуття”. Його ідея не сміла мати нічого з “релігійного фанатизму”, нічого з “розпалу змагань”. Треба було зробити так, щоб “розумові виводи брали верх над емоціями”. Здушити екстазу, забити в ідеї її нерв, зробити з неї нудну партійну програму – ось чого хотіли в нас. “Різка напруженість” національних стремлінь п’ятнувалася як пережиток некультурних віків, як “хоробливе явище”. Драгоманів гремів проти “духу старозаконної нетерпимости”, випоминаючи його навіть Шевченкові. Він, як і його учні, не тямили, що нетерпимість до чужих богів – лиш відворотний бік непохитної віри в своїх.