Але досить побіжного погляду на становище арабської /71/ «нації», аби показати, що ці речі не такі вже прості і перетворення демотичного етносу на націю часто повільне й болюче. Зрозуміло, що араби зіткнулися з неприхильними геополітичними чинниками, до яких, зокрема, належали обширна географія, поділ на держави колоніальними владами та історичні й економічні відмінності між різними регіонами арабського світу. Зваживши лише на ці чинники, вкрай важко уявити собі єдину арабську націю з загальнонаціональним поділом праці та об’єднаною економікою. А з огляду на дуже різні історичні спадщини кількох арабських народів важко уявити собі єдину систему юридичних прав і обов’язків, хоча шарі’а (мусульманський юридичний кодекс) міг становити певну основу для узгодженого підходу до єдиного громадянства. Було дуже мало ознак єдиного підходу до освіти, вже не кажучи про щось подібне до єдиної державної загальної системи освіти для всіх арабів. Щодо єдиної громадянської культури, то потужний вплив ісламу становив джерело як її слабкості, так і сили. Нема жодної причини, чому спільна релігійна культура не могла б у принципі виконати роль соціального об’єднавчого чинника для арабської нації, якби цьому не перешкоджала сама ісламська спільнота вірних, умма, — і лише через те, що мала різні джерела натхнення і велику просторову протяжність. Вона витворила єдність і долю, що з чисто арабського погляду були двозначними, покріплюючи і все-таки ледь ослаблюючи зусилля наново відкрити арабську минувшину, яка не мала загального і всеохопного характеру. Отже, труднощі створення «компактної» арабської нації не тільки геополітичні [118].
Тож не дивно, що арабські інтелектуали зіткнулися з нерозв’язною проблемою арабського самовизначення. Не те що не існувало виразної арабської етнічної культури, основаної на історії, мові й релігійних почуттях, — на неї лише накладалося ширше коло ісламської культури і вірності, і арабській інтелігенції виявилось не під силу перетворити етнічну культуру на справді національну й громадянську масову культуру. Адже саме це й становило головне завдання нового прошарку по-світському настроєної інтелігенції: змінити принципові відносини між релігією і етнічною належністю, між спільнотою вірних і спільнотою, пов’язаною історичним минулим [119]. Під впливом раціоналізування «наукової держави», часто імперського або колоніального штибу, відносини між релігійними традиціями та їхніми демотичними етнічними «носіями» порушувались. Давнє присто-/72/сування, що існувало між імперською або колоніальною державою та етнічними меншостями, які входили до їхнього складу, зазнало непоправної шкоди, вестернізація і ринкова економіка породили нові соціальні класи, очолені верствою інтелектуалів та людей вільних" професій, що внаслідок тиску наукової держави на традиційні релігійні обряди і теодицеї прихилялись до різних західних ідеологій і теорій, зокрема й націоналістичних [120].
У такій ситуації серед інтелектуалів та їхніх послідовників серед інтелігенції з’явилися різні орієнтації: свідоме, модернізоване повернення до традицій («традиціоналізм»); месіанське прагнення асимілюватися з західною сучасністю та всіма її досягненнями («асиміляція», або «модернізм»); помірковані спроби поєднати елементи традиції з певними аспектами західної сучасності й відродити давню чисту спільноту, змодельовану за подобою колишньої колективної золотої доби («реформістське відродження»). Хоч ці орієнтації інколи властиві й латеральним шляхам формування націй, вони надто часто трапляються й набирають великої сили серед демотичних вертикальних спільнот під час формування нації. Вони типові для спільнот із багатими етноісторіями, тобто з добре документованими, докладними історіями [121].
Ці орієнтації і суперечки між інтелектуалами важливі тією мірою, якою віддзеркалюють і виражають докорінно різні напрями перетворення демотичних етнічних груп на політичні нації. Форму, темп, масштаб та інтенсивність цього перетворення визначає еліта, яка його провадить, — традиціоналістська, модерністська, відроджувальна, — або ж поєднання кількох еліт чи послідовна зміна їх. У кожному випадку інтелігенція намагається виробити нове спільне самовизначення і нові спільні цілі, що мали б своїм наслідком мобілізацію раніше пасивних спільнот. Ці нові визначення не слід розглядати лише як вигадки або конструкції інтелігентів. Вони радше є спробами поєднати розуміння західних процесів формування націй з програмою відкриття етнічної минувшини чи минувшин, спробами, які піднімуть народ та його питому культуру до високого становища, часто заступивши (або по-новому інтерпретувавши) давні релігійні традиції. Замість і далі зоставатись лише обраною посудиною релігійного спасіння і пасивним виконавцем божественних повелінь «народ» тепер сам обертається на джерело спасіння, а святі й мудреці давнини стають виявами національного генія народу [122]. /73/
Тож саме в цьому й полягає головне завдання етнічної інтелігенції: мобілізувати давніше пасивну спільноту на формування нації навколо нової народноісторичної культури, наново відкритої інтелігентами. За різним ставленням до вестернізації криється імператив духовної й політичної революції, яка вимагає від народу очиститись від вікових нашарувань, щоб він міг визволитись, перетворившись на політичну спільноту рівних громадян. Така революція полягає в кількох взаємопов’язаних процесах. До них належать:
1. Рух від пасивної покірності спільноти до її активного політичного утвердження.
2. Рух за повернення спільноти на її батьківщину, безпечну й визнану компактну територію.
3. Рух за надання територіальній спільноті економічної єдності.
4. Рух за те, щоб поставити народ у центрі всіх інтересів і вихваляти маси, даючи їм освіту в дусі національних вартостей, спогадів і міфів.
5. Рух за перетворення членів етносу на юридичних «громадян», надавши їм громадянських, соціальних і політичних прав.
Це були сміливі заходи, які часто наражались на лютий опір з боку не тільки імперської або колоніальної влади та її союзників з тубільної аристократії, а й охоронців традицій, вартості і лідерство яких опинилися під загрозою нового визначення спільноти, запропонованого інтелектуалами. Успіх тих заходів залежав від звертання інтелігенції до живої минувшини, минувшини, яка не просто була кар’єром для пошуків давнини, а відображалась у почуттях і традиціях народу. Це означало подвійну стратегію визначення «карт» спільноти — її історії, її долі і місця серед націй — та створення основ моралі для відродженої спільноти, яка могла б прищепити теперішньому поколінню прагнення дорівнятися до громадських чеснот, що мають начебто виражати національний характер. Таким чином новій нації може бути надано пізнавальну основу і духовну мету, які забезпечуватимуть неперервний ренесанс її своєрідної культурної спадщини і бачення [123].
Існували два головні шляхи, якими такі карти і моральні основи можна було відтворити з живої минувшини етносу. І те, і те просвітитель-інтелектуал знаходив у житті й символізмі народу і його збережених історичних традиціях. Перший шлях пролягав через повернення до «природи» та її «поетичного простору». Ця природа і цей простір цілком /74/ специфічні: вони становлять історичну домівку народу, священну скарбницю його спогадів. Вони мають свою власну історичну поезію — для тих, чий дух настроєний на неї. Рідний край — це не просто декорації національної драми, а головний герой, і його природні риси набирають історичного значення для народу. Тож озера, гори, річки та долини — все можна обернути на символи народних чеснот і «автентичний» національний досвід: Юнгфрау стала символом швейцарських чеснот, чистоти і природної краси, a Vierwaldstдttersee, Фірвальдштетське озеро, — театром історичної драми, зародком Eidgenossenschaft, Швейцарської конфедерації, 1291 р. У цій поетичній історії злилися факти й легенди, аби витворити натхненні міфи про опір тиранії і чистоту душі [124].
118
Про ці проблеми, як вони висвітлені в працях арабістів та інших учених, див. Haim (1962); про інституційні відмінності див. Rosenthal (1965).
119
Про арабське питання див. Sharabi (1970); про єгипетські відповіді на ці проблеми див. Jankowski (1979).
121
Про обговорення цих орієнтацій серед інтелігенції див. статтю Маtossian у Kautsky (1962) і A. D. Smith (1979, ch. 2). Такі суперечки пронизували націоналістичні рухи в Росії, Індії, Персії, Греції, Ізраїлі, Ірландії та серед арабів і західноафриканців; про цей останній випадок див. чудові розвідки July (1967) і Geiss (1974).
122
Див. про це Kedourie (1971, Introduction). Російська інтелігенція XIX ст. становить класичний приклад такого «повернення до народу» і його етноісторії; див. Thaden (1964).