І навпаки, історичні події та пам’ятки батьківщини можна «натуралізувати». Замки, храми, телі і дольмени вводять у краєвид і трактують їх як частину його неповторної природи. У XVIII–XIX ст. Стоунхендж став «природним» символом британської давнини як складова частина романтичного відроження історії. І справді, він такою великою мірою став частиною «британського» (бриттського) краєвиду, що важко уявити, ніби він не природний і не притаманний британському етнічному характерові, не є такою ж частиною його первісної природи, як і Уессекські рівнини й навколишні пагорби. Суто історична пам’ятка певної доби й контексту стала «натуралізованою» [125].
Інший шлях побудови карт і моральних основ для нинішніх поколінь пролягав через використання історії, а надто культу золотої доби. Цілі націоналістичного просвітителя-інтелектуала не академічні, а соціально-політичні: вони мають очистити й надихнути народ. Щоб досягти їх, потрібні моральні приклади з етнічної минувшини, що живо воскрешатимуть славетне минуле спільноти. Звідси й повернення до минулого через серію міфів: міфів про зародження і походження, про визволення й міграцію, про золоту добу та її героїв, мудреців і, може, про обраний народ, що має тепер пробудитись після довгого сну занепаду і (або) вигнання. Вкупі всі ці міфічні мотиви можна зібрати в складну націоналістичну міфологію і спасенну драму [126].
Прикладом націоналістичного використання історії й націоналістичного бажання повернутися до золотої доби є гельське відродження 1890-х pp. Видива тут були як поганські, так і католицькі, різні культурні націоналісти наго-/75/лошували на різних аспектах ірландської золотої доби за св. Патріка. Для декого, як-от ОТрейді та Лейді Грегорі, це були легенди про Кухуліна та Фіна Мак-Койла золотої доби за часів високих володарів Тари, виявлені у нововідкритому Уладському циклі, який вони намагалися поширювати. В легендах поставало аристократичне воїнське суспільство, проте сільське, вільне й виповнене духовною мудрістю, з усіма своїми fianna і filid, загонами дружинників і гуртами співців. Для інших це була доба після запровадженого св. Патріком навернення до християнства, славна своїми монастирями, кельтським мистецтвом і християнською наукою та літературою, коли Ірландія — майже одинцем — піднімала смолоскип розуму й цивілізації на варварському Заході. Дуалістичний культ кельтських героїв і християнських учених-місіонерів немов указував зверненій до минулого ірландській інтелігенції, якою могла б бути вільна Ірландія, якби її розвитку не порушила норманська навала, а потім брутально не урвали англійські протестантські завойовники. Видиво етнічної золотої доби показувало сучасним ірландцям, що було «автентично їхнім» і як знову стати «собою» у вільній Ірландії [127].
І у Фінляндії минувшину та її героїв стали найревніше використовувати націоналісти. На початку XIX ст. фінни сформували підпорядковану вертикальну етнічну спільноту, відмінну від шведської культурної еліти, а згодом і від російських політичних зверхників, і та спільнота становила готову етнічну основу для національної відбудови під проводом таких просвітителів-інтелектуалів, як Ленрот, Рунеберг і Снеллман, що діяли у 1830-х pp. Зокрема доктор Еліас Ленрот полонив уяву фінської інтелігенції, а згодом усього народу, привізши додому з провінції Карелія балади й вірші, які 1835 р. оформив у «Калевалу» (доповнене видання 1849 p.). Ця епічна поема про «Край Героїв» лише почасти скидалася на давнє «фінське» суспільство першого тисячоріччя н. е. (судячи за матеріальними залишками), але цього було досить, аби створити для сучасних фіннів культ золотої доби героїв Вяйнямейнена і Леммінкяйнена, що мав надихнути народне мистецтво й геній Сібеліуса та ГалленКаллели [128]. В тому культі містився ідеал самовизначення і приклад для відроджуваної Фінляндії в її героїчній боротьбі супроти шведського культурного й російського політичного панування в кінці XIX ст. Відновлення давнього, але нібито «втраченого» періоду фінської історії і культури повернуло фіннам чуття єдності й гідності, доконечне для /76/ малих і відносно бідних та зневажених суспільств, що намагаються зміцнити свої позиції через «високу» культуру [129].
Є багато інших прикладів, які показують, як просвітителі-інтелектуали використовують історію і золоту добу для сприяння національному відродженню. Та навіть коли відкрито й розроблено багаті поклади «етноісторії», «культурні війни» тільки-но починаються. Звичайно вони двох видів. Перший — це культурний опір імперському космополітизмові або його колоніальному варіантові; або ж навіть культурному впливові могутнього сусіди, як, приміром, опиралися словаки панівній чеській культурі або боронилися українці від поглинання російською культурою. Другий вид — це культурна війна «дітей проти батьків», коли світська інтелігенція повертається супроти старих охоронців традицій, аби мобілізувати народну етнічну групу й перетворити її на політичну націю. Цього можна досягти через вибіркову асиміляцію чужих (здебільшого «західних») елементів, що, приміром, засвідчують освітня реформа в татар, запроваджена Ізмаїлом-беєм Гаспринським, або запозичення японських реформаторів під час реставрації Мейдзі. Але слід посилювати також тубільну етнічну основу через розвиток комунікаційних заходів і прилучення нових поколінь до наново відкритої етноісторії і відродженої мови спільноти. В таких процесах виковується нове самовизначення спільноти, часто всупереч опорові охоронців давнього етнорелігійного самовизначення, щоб можна було закласти підмурок для вступу до світу націй [130].
Я вказав два шляхи, ступивши на які, різні види етнічної спільноти перетворюються на нації. Перший шлях спонсорований державою. Він починається з латеральної етнічної спільноти, ядра етнічної держави. Дедалі централізуючись та бюрократизуючись, ця держава намагається інкорпорувати середній клас і навколишні регіони через військові, фіскальні, юридичні та адміністративні процеси. Якщо пощастить, ця держава виявляється спроможною згуртувати часто строкате населення в єдину політичну спільноту, основану на культурній спадщині панівного етнічного ядра. Якщо інтелігенція й відіграє якусь роль у цьому процесі, то підпорядковану. Головними акторами є королі, міністри та бюрократи, згодом з’являється і середній клас, аристократія /77/ й духівництво часто відіграють двозначну роль. Адже всупереч тому, що в певному розумінні саме їхня культура поширюється державою, наслідком стає маргіналізація аристократії й духівництва: їхняспадщина й культура стають урешті загальним надбанням. У новій політичній нації аристократію й духівництво часто обминають [131].
Другому шляхові властивий народний характер. Він починається з малої демотичної спільноти, чиї етнорелігійні уявлення про себе треба замінити на активніші, політичні уявлення. Ключем до цього перетворення стає процес народнокультурної мобілізації. Невеличкі осередки просвітителів-інтелектуалів, попри властиве їм різне ставлення до вестернізації й сучасних реалій, наміряються очистити й мобілізувати «народ» через заклик до уявної минувшини етнічної групи. Задля цього слід запропонувати пізнавальні карти та історичні основи моралі для теперішнього покоління, виснувані з поетичного простору й золотої доби в минувшині спільноти. Таким чином інтелектуали сподіваються перетворити відсталу, традиціоналістичну етнічну спільноту на динамічну, проте основану на питомій культурі політичну націю.
Що ближче добігало кінця XIX ст., то частіше націоналісти в обох типах спільнот трактували націю як явище водночас і новітнє, і природне, як властиве світанкові індустріальної доби, проте зароджене в сиву давнину. Ця дуалістична орієнтація лежить, як ми бачили, і в основі сьогоденних наукових суперечок про сучасність націй і націоналізму. Зі сказаного вище випливає, що нації — це справді новітні феномени, адже:
127
Перспективи гельського відродження проаналізовано в докладній розвідці Hutchinson (1978); пор. також тонкий аналіз у Lyons (1970).
128
Див. передмову Бренча до перекладу «Калевали», зробленого 1907 р. Кербі (Branch, 1985); про широкий політичний контекст див.: Jutikkala (1962, ch. 8) і статтю М. Klinge у Mitchison (1980).
129
Див. Honko (1985), що пов’язує історичну інтерпретацію «Калевали» з періодичними загрозами національній ідентичності; про Сібеліуса і «Калевалу» див. Layton (1985), а про творчість Акселі Галлен-Каллели див. Arts Council (1986, зокрема 104 — 15 і статті Sarajas-Korte і Klinge).
130
Про деякі східноєвропейські приклади таких культурних хрестових походів див. статті в Sugar (1980), а про словаків статтю Paul у Brass (1985).
131
Але не завжди. У Японії, царській Росії, Ефіопії і Персії аристократія і духівництво довго зберігали свій вплив. Це твердження слушне й щодо окремих регіонів Африки на південь від Сахари, про це див. Markovitz (1977, chs. 2–3).