І в Бірмі, попри гострі конфлікти, жива й історична природа панівної бірманської культури зменшила простір для територіального «вигадування» бірманської нації. Певне, саме бірманцям та їхній історичній культурі судилося визначити природу будь-якої бірманської політичної ідентичності, навіть спираючись лише на демографічні та історичні причини. Конфлікти з каренами, народами шан і мон та іншими етнічними групами найзатяжніші внаслідок живого, активного характеру бірманського етносу і його історичної культури, навіть якщо їм сприяють і ідеологія теперішнього уряду, і не менш живе чуття етнічної належності серед етнічних меншин [214].
І в Кенії став очевидним процес кикуйюзації. Тут, проте, панівна етнічна спільнота від часу до часу постає перед викликом інших спільнот, надто луо. Але природу «кенійської» територіальної нації великою мірою визначають прагнення, потреби й культура панівної спільноти кикуйю. Так само і в Зімбабве культура та історичні спогади народу шона напевне визначатимуть будь-яке зароджуване чуття зімбабвійської ідентичості, попри потребу пристосовуватись до прагнень значної етнічної меншини ндебеле [215].
У згаданих випадках процес будування нації не так «вигадка», як «відбудова» етнічного ядра й припасування його культури до вимог сучасної держави і до прагнень етнічних меншин. У цьому аспекті процес певною мірою скидається на ситуацію в пізньосередньовічних королівствах Європи. Вони, як ми бачили, теж були збудовані навколо етнічних ядер і розширювались, аби охопити при-/119/леглі землі й етнічні спільноти, що їх потім ставало необхідним або придушити, або асимілювати. Проте в африканських і азіатських випадках доба зовсім інша, ідеологічний контекст теж уже не той. З огляду на геополітичну ситуацію уряди нових держав перебувають під значним і безпосереднім тиском, що змушує їх створювати такі нації, які вже існують у Європі й Америці, якщо вони лишень хочуть гідно виступати на міжнародній арені. До того ж і з погляду ідеології вони теж зобов’язані «будувати націю», що на практиці означає будівництво держави, поєднане з національною інтеграцією та мобілізацією, а це теж вимагає формування національної культурно-політичної ідентичності, яка виразно відрізняла б націю від її сусідів. Тож спокусливо скористатися наявними культурними особливостями панівної етнічної групи, аби створити культурно-політичну ідентичність нової нації, вибравши при цьому народний масовомобілізаційний розв’язок проблеми створення «нової» нації в постколоніальній структурі.
Другий спосіб створення громадянсько-територіальних націй за колоніальних умов полягає в пошуках шляхів формування надетнічної «політичної культури» для нової політичної спільноти. В цих випадках нема визнаної панівної етнічної групи: нова держава охоплює або кілька однаково нечисленних етнічних спільнот і категорій, жодна з яких неспроможна домінувати в державі, як, приміром, у Танзанії, або кілька етнічних груп, що суперничають між собою, як-от у Нігерії, Уганді, Заїрі та Сірії.
Нігерія тут становить класичний приклад. Маючи близько двохсот п’ятдесяти етнічних спільнот і категорій і три великі регіональні етнічні групи, що складають приблизно 60 % всього населення, втягненого в політичну й економічну боротьбу, колоніальна територія «Нігерія», створена порівнюючи недавно британцями, становила одну з кількох основ, потрібних для формування націй після здобуття незалежності. З огляду на майже однакову силу й суперництво трьох головних етнічних спільнот, хауса-фулані, йоруба та ібо, побудова нігерійської культурно-політичної єдності неминуче мала стати важким завданням. І справді, знадобилось два перевороти, різанина ібо й руйнівна громадянська війна, аби створити умови для руху до перспективи громадянсько-територіальної нігерійської нації. Нескінченний неспокій, породжений політичною перевагою етнічної коаліції хауса-фулані, напевне утруднить будь-яку спробу створити паннігерійську ідентичність політичними засоба-/120/ми. Зважаючи на глибокі культурні й релігійні відмінності, «облудний» статус меншостей кількох численних етнічних груп (ефіки, тів, ібібіо) і спроможність трьох найбільших спільнот «зібрати» нові адміністративні держави, створені урядом (забезпечивши собі значні частки федерального добра), шанси на вироблення спільної «політичної культури» на основі недавнього західноафриканського колоніального досвіду й націоналістичної боротьби зоставатимуться проблематичними [216].
В інших випадках постколоніальні уряди свідомо намагалися створити надетнічні «громадянські релігії». Заїр і Сірія становлять приклад такої стратегії. В Заїрі уряд Мобуту прищепив і пропагував спільний «заїрський» символізм і релігію, свідомо намагаючися злютувати строкаті етнічні групи й етнічні категорії в нову заїрську націю, вільну від етнічних зіткнень, що зумовили квапливий відступ бельгійської колоніальної влади і відокремлення Катанги [217]. В Сірії уряд Асада намагається викувати нову соціалістичну сірійську політичну ідентичність на основі-близнятах: армії та ідеології партії Баас. Але ця ідеологія за своїм характером значною мірою зостається панарабською та ісламською, утверджуючи символи й спогади давньої арабської слави за доби Омейядів і намагаючись оживити Дамаск як осідок відродженої арабської нації, аби таким чином подолати етнічні та сектантські відміни, притаманні Сірії [218].
Ще складніше становище на Індійському субконтиненті. Хоча пенджабці в Пакистані — панівна етнічна спільнота, в цій країні є кілька етнічних груп, що змагаються між собою, а проте іслам і далі становить розумну підставу широкої територіальної «політичної культури» і основу для можливої національної ідентичності, хоч і надто вже пенджабської за характером. В Індії схожу роль виконує індуїзм, попри наявність великих релігійних меншин і навіть етнічних груп та регіонів, що певною мірою виборюють власні позиції. Сучасну бюрократичну державу, накинуту Індії британцями, захопила північно-центральна гіндімовна індуїстська еліта; ця еліта намагається об’єднати численні індійські регіони й етнічні спільноти в єдину світську територіальну націю з допомогою низки взаємопов’язаних інституцій, перехресних зв’язків та індуїстських міфів, символів і звичаїв. Перед нами парадокс: суспільну релігію використовують для створення певної культурної однорідності, що піднеслася б над терпимим розмаїттям каст, регіонів, мов і етнічних груп. Відродження індуїстської міфології і вар-/121/тостей, запроваджене націоналістами задля мобілізації мас, стало частиною загальної стратеги створення територіальної політичної ідентичності, основаної на досягненнях і кордонах британської колонії і на всеіндійській державній службі [219].
Індійський приклад указує на важливість як виробленої політичної ідеології й ідентичності, так і наявних етнорелігійних зв’язків і символів, з яких можна побудувати таку ідентичність. Процес побудови охоплює і культурний, і політичний рівні ідентичності. З одного боку, нову культурну концепцію «Індії», основану на відкритті героїчної індоарійської минувшини і ведичній та індуїстській спадщині, треба було сформулювати й поширити. З другого боку, «індійське» населення треба було мобілізувати як єдину політичну силу не тільки супроти британської, а й супроти ще наявних локальних, кастових, регіональних і мовно-етнічних ідентичностей. Громадянсько-територіальний націоналізм мав забезпечити структуру, що сприяла б демотичній культурній народнокультурній індуїстській масовій мобілізації. Отже, тут співіснують, інколи не мирячись, два шляхи формування нації, створюючи альтернативні моделі натхнення і бачення «Індії» [220].
215
Див. статтю Rothchild про Кенію в Olorunsola (1972); про зімбабвійські меншості та середовище, в якому вони опинились, див. Ucko (1983).
216
Про нігерійську етнічну основу див. Hodgkin (1975, Introduction); див. також Panter-Brick (1970) і Markovitz (1977).
219
Про головний етнос і його націоналізм у Пакистані і про роль ісламу в тій країні див. статті Harrison і Esposito у Banuazizi and Weiner (1986). Про етнолінгвістичну мозаїку див. Harrison (1960) і Brass (1974).