Стремление бесприютной души найти себе телесное воплощение подводит к осознанию того, что более архаической формой верований о связях человека и злого духа были представления будто черт преследует человека, чтобы вселиться в его тело, а не охотится за его душой, как это изображается в христианизованных интерпретациях мотива о взаимоотношениях черта с человеком. Это подтверждается, в частности, поверьями о вселении нечистой силы в животных и даже в неживые предметы. Широко известны, например, свидетельства, что во время грозы люди спешили прогнать из дома кошек и собак черной масти, ибо полагали, что в них имеет обыкновение вселяться черт, чтобы спрятаться от ударов грома [Романов 1912, с. 287]. Опытные рыболовы, по белорусским верованиям, ни за что не оставят себе пойманную во время грозы рыбину, у которой слишком красные глаза, — это несомненно черт, спрятавшийся в рыбу [МБ, с. 92]. Польские этнографы отмечали случаи, когда с помощью священнослужителей устраивались акты «изгнания дьявола» из коровы или лошади [Baranowski 1981, s. 251].
Исходя из этого, можно заключить, что будучи невидимым, бестелесным, злой дух ощущает себя более защищенным, если находит соответствующую телесную оболочку, т. е. он нуждается во вместилище как в более удобной для него форме существования. Связь с этой оболочкой оказывается иногда такой прочной, что дух не покидает тело даже умершего человека, оставаясь в покойнике, в результате чего тот становится «упырем» или «ходячим» мертвецом. Это происходит, по поверьям, с теми людьми-двоедушниками, которые при жизни «знались» с чертями. По рассказам крестьян Купянского у. Харьковской губ., «у простого чоловика, кроме души, ныма ниякого духа, а у видьм, упырякив и вовкулакив е дух, так шо воны и писля смерти можуть ходыты скризь» [Украïнцi, с.487]. В карпатской демонологии «упырями» и «стригонями» называли людей, имевших при жизни две души: свою, крещеную, и вторую — нечистую. Эта демоническая душа, как считалось, покидает тело спящего и летает в виде ночной бабочки душить людей и пить их кровь, а после смерти человека-двоедушника она остается в его теле и поднимает мертвеца из могилы [Етн. 36., 1898, т. 5, с. 216].
По-видимому, не случайно весь основной круг значений, связанных с представлениями о смерти, душе, предках, духах болезней, демонических персонажах, находит отражение в славянской терминологии названий бабочек, которая включает лексику, имеющую отношение к предкам (бабочка, бабка, бабушка), к душе (ср. русские диалектные названия бабочек — душа, душечка), к персонажам нечистой силы (вiдьма, мора, стрига, босорка, чаровница и др.). Кроме того, бабочка нередко воспринималась и как образ духа болезни (чесотки, горячки, расстройства рассудка). Изучившая этот круг лексики и поверий о бабочках О. А. Терновская отмечает, что сцепление семантических элементов 'смерть’, 'душа’, 'предок’, 'злой дух’ (а в более архаической форме верований — 'умерший до срока, заложный покойник’), связывающее мотылька с миром духов, — является основанием для вовлечения сюда цепочки демонологических персонажей, какими оказываются и черт, бес, дьявол [Терновская 1989, с. 155].
Таким образом, для категории «вселяющихся» духов характерны следующие наиболее типичные характеристики: бестелесность или ипостась насекомого и хтонического животного; соотнесенность с предками или с заложными покойниками, души которых «доживают» свой век в теле живого человека; потребность обрести телесное вместилище для своего посмертного существования; связь со стихией ветра, дыхания, дуновения; функция вызывания в человеке болезненных состояний и, одновременно, демонических свойств. Этот набор признаков, как нам кажется, может иметь отношение к группе мифических существ, выступающих в древнеславянских источниках под названием навьи, т. е. таких вредоносных духов, которые по разным причинам не могут получить возможности перейти в загробный мир и вынуждены отбывать свой посмертный срок, скитаясь между этим и «тем» светом.
2. Духи, вызывающие бессонницу у детей
В системе взаимодействия разных кодов, образующих ритуалы, направленные на избавление от болезней, вербальный компонент часто занимает наиболее сильную позицию. Иногда весь ритуал лечения сводится к произнесению заговорного текста. Такая доминантная роль словесной формулы повышает ее ритуально-магический статус, так как основная прагматическая функция обряда реализуется прежде всего через посредство слова. При этом характерной особенностью сравнительно коротких приговорных текстов, используемых в знахарской практике, является их заметно выделяющаяся коммуникативная маркированность. Она проявляется в таких формальных и семантических признаках текстов, которые присущи формам речевого общения: вокативы, призывы, вопросы, диалоги, приказы, просьбы, договоры, угрозы, проклятья и т. п. Анализируя эти свойства заговорных формул, можно, с одной стороны, установить тип адресатов этих текстов (имена и названия конкретных мифологических персонажей или неких неясно представленных высших сил), а с другой — определить основные модели взаимоотношений человека с ними. То и другое не только расширяет возможности семантической реконструкции общего содержания ритуала, но и определенным образом раскрывает архаические народные представления о допустимых формах контактов со сверхъестественными силами. Богатый материал в этом плане обнаруживают славянские заговорные формулы против детской бессонницы и ночного плача.