За полтора века относительно активной собирательской работы во всех славянских странах накопилось большое число описательных материалов, отражающих народные верования о персонажах «низшей» мифологии, однако научно-теоретическая разработка этой неисчерпаемой темы долгое время не поспевала за нагромождением фольклорных и этнографических фактов. Существенно продвинуты были исследования в этой области в начале XX века работами Д. К. Зеленина, который сумел не только всесторонне и полно проанализировать образ восточнославянской русалки, но и показал его включенность в контекст общей мифологической и обрядовой системы. В результате такого нового подхода ему удалось блестяще доказать генетическую связь русалок с категорией так называемых «заложных» покойников, т. е. людей, умерших преждевременной или неестественной смертью[6].
Вслед за тем в 30-е гг. известный польский этнограф К. Мошиньский впервые сформулировал одну из главных методологических проблем в изучении народной демонологии. Он отметил значительную степень варьирования поверий об одном и том же персонаже в разных локальных зонах, что создает особые трудности для распознавания определенного типа демона.
Каждый конкретный образ характеризуется в той или иной местности особым составом признаков и мотивов (из которых одни являются ведущими и преобладающими, а другие — периферийными): на одной территории известны всего две-три характерные черты, присущие этому образу, а на другой этнографы фиксируют целый спектр мотивов и признаков, через которые этот персонаж описывается. Наконец, можно встретиться с ситуацией, когда круг мифологических характеристик остается как будто прежним, но имя демона изменилось, — а это уже ставит перед исследователем задачу определить, тот ли это самый персонажный тип или уже другой образ. «В результате получается, — пишет К. Мошиньский, — что, суммируя все услышанное о конкретном демоне из уст народа в разных регионах, этнограф воссоздает его полный образ, который, однако, может сильно отличаться от реально зафиксированных в одном селе представлений о нем»[7]. Это наблюдение не утратило своей актуальности в настоящее время. Оно подводит нас к пониманию одной из центральных проблем, с какой сталкиваются все, кто занимается изучением народной демонологии: поверья о мифологическом персонаже представлены в широком диапазоне междиалектного варьирования, и это касается как термина (имени), так и его значения (набора характеристик). Это приводит к тому, что исследователь нередко утрачивает ясность, имеет ли он дело с вариантом того же самого персонажного типа или с иной категорией демонических существ.
Новый этап в разработке этой темы ознаменовался выходом в свет труда Э. В. Померанцевой «Мифологические персонажи в русском фольклоре» [Померанцева 1975], и хотя в качестве основных задач здесь выдвигаются прежде всего фольклористические проблемы (например, вопрос соотношения демонологических верований и фольклорных текстов), автор затрагивает принципиально важные для понимания особенностей «низшей» мифологии вопросы. Один из них связан с требованием учитывать жанровую разновидность источника, из которого почерпнута информация о демоне (это могут быть, например, апокрифические сказания, исторические легенды, фольклорные сказки — фантастические, бытовые, о животных; суеверные рассказы и былички; мифологические поверья; этнографические свидетельства об обряде, запрете, обереге и т. п.), так как от этого зависит разный характер и объем сведений. Особую ценность представляет едва ли не первая (для русского материала) попытка системной классификации демонологических сюжетов и мотивов.
Наиболее широкий размах получило издание трудов по славянской демонологии в период последних 10–15 лет, когда стали активно публиковаться сборники быличек и народных рассказов о нечистой силе[8]; обобщающие работы, посвященные демонологии конкретной этнической традиции[9]; словари мифологических персонажей[10]; указатели демонологических мотивов[11]; предварительные материалы к сравнительному изучению сходных образов разных славянских традиций[12]; этнолингвистические работы, в которых анализируются особенности лексики демонологической сферы[13] и т. п.
Результатом таких исследований можно признать тот факт, что современное состояние славистики в области изучения «низшей» мифологии характеризуется достаточно обширной базой собранного фактического материала; неплохим уровнем его предварительной обработки и систематизации в виде указателей и каталогов мотивов о нечистой силе, словарей персонажей и демонологической лексики; первыми удачными попытками аналитического изучения не только отдельных образов, но и целых фрагментов демонологической системы конкретных традиций. Заслугой специалистов, разрабатывающих этот круг вопросов, является, во-первых, осознание того, что весь комплекс народных поверий о сверхъестественных существах не сводится к перечню традиционно выделяемых образов (домовых, леших, полевиков, русалок), а включает более широкий круг слабо индивидуализированных мифических существ (иногда и не наделенных собственным именем); «ходячих» покойников, призраков и духов; персонифицированных праздников, дней недели; условных персонажей, олицетворяющих долю, беду, смерть; реальных людей, наделенных фантастическими свойствами; животных и явлений природы (вихрь, ветер) с ярко выраженными демоническими признаками и т. п. Во-вторых, народная демонология стала изучаться не только как сумма обособленных портретов — образов нечистой силы, но и как один из цельных фрагментов народной духовной культуры, тесно связанных с общей обрядово-мифологической системой и архаическими представлениями славян об устройстве мира. В-третьих, стала очевидной первостепенная важность проблемы идентификации мифологического персонажа, т. е. необходимость соотнести данные о нем с определенным персонажным типом в общей классификационной системе. Трудности подобной процедуры связаны, с одной стороны, с множественностью диалектных названий одного и того же персонажа (ср. севернорусские наименования колдуна: ведун, вещун, ворожец, гад, гадаль, гамка, ерестун, знаток, икотник, килятник, клохтун, ломотник, чернонай и др. — [Черепанова 1983, с. 15]), а с другой — с разной типологией персонажей, наделенных общим именем (ср. варианты значений слова кикимора: 'дух, вызывающий припадки кликушества’; 'персонификация лихорадки’; 'младенец, подмененный нечистой силой’; 'женская ипостась домового духа’; 'жена лешего’; 'мифическая хозяйка водного источника’; 'дух, стерегущий гороховое поле’ — [Черепанова 1983, с. 127]).
6
8
Такие, например, как: Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987; Легенды. Предания. Бывальщины / Сост. Н. А. Криничная. М., 1989; Былички и бывальщины / Сост. К. Шумов. Пермь, 1991; Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комментариев О. А. Черепанова. СПб., 1996; Невидими нощни гости / Подбор и научен коментар
9
Архаические черты общеславянской демонологической системы проанализированы
10
Русский демонологический словарь / Автор-сост.
11
12
Попытки сравнительного изучения МП разных славянских традиций предприняты в работах:
13
Заметно продвинули разработку проблем народной демонологии труды этнолингвистов. Из основных работ укажем следующие: