Платон, напротив, стоит гораздо ближе к кризису — и по времени, и по духу. В «Царе Эдипе» он видит не благородную и величавую гармонию великих культурных ритуалов, а расшатывание различий, трагическую взаимность — одними словом, все то, что устраняет формальная или слишком ритуалистская интерпретация, — все, что вместе с Уильямом Эрроусмитом можно назвать трагическим «бурлением»[107]. Как раз более прямой контакт с трагическим воззрением, более обостренное понимание и обуславливают, как ни парадоксально, враждебность философа к трагедии. Платон видит в трагедии страшный прорыв к темному и страшному источнику всех социальных ценностей, неявный вызов самим основам города. В «Царе Эдипе» внимание публики смещается от города, изгоняющего «катарму», на саму «катарму», на чью сторону иногда встают поэт и поэзия. Подобно многим современным интеллектуалам, трагический поэт питает двусмысленное пристрастие ко всему, что умирающий город изгоняет за свои пределы в тщетных попытках снова обрести единство. Даже не защищая сомнительных дел, поэт придает сомнительную окраску еще недавно почтенным легендам. Чтобы защитить город от разрушения, нужно очистить его от разрушительных умов, нужно изгнать Софокла вслед за Эдипом, нужно сделать из поэта новую «катарму» или нового фармака.
Рационалистическая и гуманистическая критика ничего этого не видит. Она обречена на определенный тип слепоты, поскольку движется в сторону смысла, то есть в сторону, обратную трагическому воззрению, обезразличенному насилию. Она укрепляет и упрочивает вес различия, она затыкает все щели, откуда грозят прорваться насилие и священное. В конце концов она настолько в этом преуспела, что избавилась от всех катартических функций; то есть впала в итоге в банальность «культурных ценностей», в обывательскую борьбу с обывателями, в голую эрудицию или классификацию. Она не понимает, что, отрывая эти произведения от основной драмы человека, от трагедии насилия и мира[108], от всякой любви и ненависти, она в конечном счете усиливает то течение, против которого сама выступает и которое вводит насилие в самое сердце города. Тщетно стали бы мы искать здесь прочтение, чуткое к невероятному ужасу «Вакханок»[109].
Стоит появиться великому писателю, как все эти банальности начинают трещать по швам. Все рассуждения по поводу литературы, и «за», и «против», теряют однозначность. Например, в предисловии к «Самсону-борцу» Мильтон упоминает теорию катарсиса, подчеркивая ее самый сомнительный аспект — имеющийся, конечно, у Аристотеля, но сглаженный. Мильтон подчеркивает тождество болезни и лекарства — прибегая, разумеется, к ободряющей и опосредующей помощи природы, но природная модель столько же показывает двойников внимательному взгляду, сколько их и скрывает, она выводит их на свет, как они выходят на свет и в произведениях самого поэта, и, в сущности, во всяком по-настоящему драматическом произведении:
Трагедия, как ее сочиняли в древности, всегда считалась самым важным, нравственным и полезным из всех Стихотворений: потому и говорит Аристотель, что она имеет силу возбуждать жалость и страх, или ужас, чтобы очистить душу от этих и подобных страстей, то есть чтобы их умерить и свести к правильной мере, в сопровождении некоего удовольствия, вызванного чтением или созерцанием хорошего подражания таковым страстям. И действия самой Природы подтверждают его слова; ибо и в Медицине вещи меланхолической окраски и качества используются против меланхолии, кислое — против кислого, соль — для удаления соленых гуморов.
107
109
Стоило бы внимательно изучить процедуры, которые позволили античному и современному гуманизму минимизировать и даже целиком устранить страшные стороны архаической и даже классической греческой культуры. Путь указан в «Дионисе» Жанмэра:
Не вполне случайно, что об этой страшной стороне можно догадаться лишь по очень редким свидетельствам. Заслуга греческого гения в том, что он выработал такое понимание религии и богов, которое — благодаря прежде всего сотрудничеству литературы, философии и искусства — стало заслоном от древних залежей жестокости, присущих большинству религий, истоки которых теряются в варварском прошлом. Мифы, которые очень часто нельзя истолковать иначе как мифы о человеческих жертвоприношениях (особенно девушек и детей), достаточно свидетельствуют о реальности этого варварского прошлого. Но нельзя не сознаться, что по мере удаления от главных очагов культуры мы встречаем много следов этого прошлого — в местных практиках и в традиционных ритуалах, которые совместными усилиями постарались предать забвению привычка, стыдливость, неведение о том, что происходило в этих глухих провинциях, нежелание говорить о том, что противоречило сложившемуся представлению о греческой культуре. Жестокость, проявлявшаяся в связи с изгнанием фармаков — бедняг, игравших роль козла отпущения — в Афинах Перикла и Сократа уже свелась, быть может, к умеренной кровожадности народного обычая; но очень вероятно, что так было не всегда; на периферии эллинского мира — в Марселе или Абдере — фармаков, как мы знаем, бросали в море или побивали камнями.
Достоверные свидетельства заставляют признать, что еще в IV веке отправление культа на горе Ликей в центре Аркадии сопровождалось ритуальным каннибализмом и поеданием детской плоти.
Эти соображения, не претендующие на решение сложной проблемы, заставляют, однако, не отбрасывать с ходу сведения — хотя и в самом деле поздние, — собранные у христианских авторов, в целях полемики против язычества обращавшихся к сочинениям философов, которые делали компиляции из трудов местных антикваров, чтобы обосновать свое отвращение к кровавым жертвоприношениям. Эти сведения единогласно говорят о человеческих жертвоприношениях Дионису… Человеческие жертвоприношения Зевсу устраивались в Ликте. Примечательно, что с островным Дионисом [Дионисом-Сыроядцем; Жанмэр называет его островным, потому что его будто бы почитали на о. Лесбос] связывают жертвоприношение двух [на самом деле, трех] персидских юношей, на которое по настоянию гадателя согласился Фемистокл перед Саламинским сражением. Историчность этого факта неясна, поскольку о нем упоминает лишь одни поздний историк, хотя и хорошо информированный о местных древностях [имеется в виду опять-таки о. Лесбос; историк — Фаний Лесбосский]; молчание Геродота об этом факте могло бы убедить, что речь идет о вымысле, но вероятнее, что перед нами намеренное умолчание. Один из немаловажных парадоксов темы, которую мы рассматриваем, состоит в том, что этот обзор, сколь угодно неполный, возможных архаических пережитков в некоторых культах Диониса, составляет также полезное введение в изучение… условий, которые обеспечили нашему божеству, и без того перегруженному многочисленными атрибутами и появлявшемуся в столь разных — хотя и связанных между собой более тесно, чем это иногда признается, — обличьях, блестящую судьбу покровителя афинского театра, а впоследствии, в эллинистическую эпоху, бога театра и актеров (