Замечательно полное методологическое соответствие этого протестантского тезиса одному из основных постулатов собственно православного фундаментализма: эпоха Вселенских Соборов и догматического, богословского и канонического твор чества Церкви остались позади, завершившись Седьмым Вселенским Собором. Если восьмой со бор и будет — то это будет собор антихриста…[169]Вот и в протестантизме также предполагается, что в какой-то исторический момент Церковь вдруг по теряла дар различения духов и дар формулирова ния истины и "смирилась" перед однажды и окон чательно кодифицированной ею истиной. И толь ко естественно, что любая попытка замкнуть живое Предание в прошлом (апостольском или святооте ческом) оборачивается историческим нигилизмом и нарочитой апокалиптикой. Самые "буквалистские" протестантские секты охотнее всего предсказывают скорый Конец. Оторвавшись от Предания, они не чувствуют истории и желают выбежать за нее. По их мнению, история принесла христиан ству лишь языческие искажения, лишь метания между римским папоцезаризмом и византийским цезарепапизмом. А значит так естественно желать конца этого "диаволова водевиля"…
Кульман говорит: "Определить канон — это зна чит сказать: мы отныне отказываемся рассматри вать как норму другие предания, не зафиксированные письменно апостолами"[170] Однако мы не видим ничего подобного в церковной литературе эпохи "фиксации канона". Мы, напротив, видели, что св. Василий знает и иные, литургические апос тольские предания, отнюдь не зафиксированные в Новозаветном кодексе. Кульман постулирует иден тичность Апостольского Предания и Апостольских Писаний. Он отождествляет высшее нормативное изложение веры с единственным ее изложением. О том, что существовали и иные нормы веры, нам часто напоминает св. Василий Великий: будем ве ровать так, как мы крещены; правило молитвы да будет правилом веры. Наша молитва обращена к Троице — Отцу, Сыну и Святому Духу — так и признаем как апостольскую веру Их единосущность и равнобожественность.
Хорошо, Церковь установила Писание как пра вило веры для себя. Но разве означает это, что после этого Церковь необходимо должна потерять свой голос? Разве издание учебника русской граммати ки налагает вето на появление стихов Пушкина или романов Достоевского? Нельзя противоречить ка нону. Но нельзя противоречить и правилам рус ского языка. Делает ли установление правил речи излишним последующее развитие литературы? Разве признание посланий Павла Богодухновен ными заставляет пренебрежительно отнестись к "Исповеди" Августина?
Верно, вера, изложенная в Писании, норматив- на. Канон Нового Завета закрыт.
Во-первых, потому, что это не рассказ о вневре менном бытии Бога, а рассказ об историческом событии. О Боге, о Его воле и Промысле мы можем узнать и из иных источников, из новых проявле ний. Но о том, что было в Палестине, мы не смо жем узнать ничего большего.
Во-вторых, Писание занимает совершенно уни кальное положение в Церкви для того, чтобы не дать подменить замысел Бога человеческими пре даниями, которые действительно могут быть вполне богоборческими в случаях, когда люди, которые выпали из Предания, все равно считают себя хрис тианами.
В-третьих, уникальность авторитета Писания подчеркивает трансцендентность Бога: Его откро вение не может быть до конца утилизировано ве рующими, и даже Церковь не может изменить веру апостолов в зависимости от того, что кажется по лезным в сию минуту. Церковь должна служить Евангелию, а не иначе. Каким счастьем для нас было то, что наши богословы не были свободны от послушания авторитету Евангелия, и потому в со ветскую эпоху, несмотря на все пожелания совет ской власти, не могли провозгласить полное тож дество диамата и христианства! Евангелие так и не было переписано в свете руководящих указаний "самого передового учения". В этом и был смысл послания Соловецких епископов 1928 года: мы лояльны Соввласти в области политики, но мы не властны переменить Евангелие и не можем закры вать глаза на то, что религиозные вопросы мы ре шаем совершенно иначе, чем это рекомендует де лать государственная власть. В буддизме нет обще известных и общеобязательных священных книг, и потому под руками Рерихов он спокойно пре вратился в материализм и в экспортно-азиатский вариант ленинизма[171].
169
"Почему Церковь должна отказываться от такого же пользования историей и впредь? Кто и с какого времени назначил Церкви предел творчества и, поставив точку на целой эпохе семи соборов, приказал далее тихо ожидать Второго Пришествия? Нет, это не Предание Цер кви, а предание сонной богословской школы" (Карташев А. В. Рефор ма, Реформация и исполнение Церкви // Церковь, история, Россия. М., 1997. С. 206)
171
В 1927 г. первое издание рериховской книги "Община" содержало такой текст: "Мы — материалисты, имеем право требовать уважения и познавания материи" (Община, 123). Однако в издании 1936 года, когда большевизанство на Западе стало уже менее модным, этот же текст стал звучать несколько иначе: "Мы — Носители Духа, имеем право требовать уважения и познавания материи". Кроме того: "Видя несо вершенство России, можно многое принять ради Ленина… Не по бли зости, но по справедливости, он даже помог делу Будды" (Община, 53). "Разве были лучшие времена? Лучше, если нарыв прорвется и можно засыпать дыру. Мы не принимаем полумер. Нам не нужны святые с полумерами. Нет того человеческого действия в мире, которого не совершил бы для спасения мира наш владыка Будда, ибо он был Лев!" (Община, 57)