Но в облике пророка есть и другой смысл, другой слой, кроме популярных клише. Поздние тексты Соловьева и само его восприятие, видение событий в последние годы жизни мы продолжаем оценивать как пророческие, зная, что в лобовом смысле ничего пророческого там нет и за вычетом каких‑то общих легко угадываемых черт, никаких сбывшихся картин будущего там отнюдь не представлено. После всей деконструкции пророческого элемента в обычном смысле, еще остается нечто, что заставляет нас упорно здесь признавать этот элемент. Нам кажется, что вопреки отсутствию сбывшихся предсказаний, Соловьев все же показывает нам нечто истинное и обычному взгляду недоступное. Ощущение справедливо, и это «нечто» есть – эсхатологическое видение исторического бытия. Пресловутая эсхатология Соловьева, которой насыщены его поздние тексты, от «Панмонголизма» до «По поводу последних событий», главнейшею и ценнейшей частью кроется не в прямом содержании этих текстов, а в предстающем там особом качестве мысли и способе видения событий, в осуществленной эсхатологической оптике. Эта оптика показывает, не как выглядит будущее, но как выглядит присутствие будущего, присутствие конца в ткани исторического существования, как выглядит эсхатологическое измерение истории. Передать это же присутствие стремился Ницше, сказавший: «Грядущее и отдаленнейшее суть мерило всех нынешних дней»; но с такой силой это не удалось ему. И такой показ можно тоже назвать пророчеством, это согласно с тем толкованием пророческого служения, какое дает сам Соловьев в конце «Оправдания добра». На этом глубинном уровне Пророк граничит с Философом: он научает опыту грядущего – и уже присутствующего – конца всех вещей, как Философ научает опыту грядущей – и уже присутствующей – смерти.
В теме христианского единства и соединения Церквей облик Соловьева на первый взгляд предстает ясным и цельным. Неоспоримо, что он всегда считал единство христиан не только важнейшим духовным принципом (Ин 17,11), но и насущным долгом, требующим действия; и всякое доступное ему действие стремился исполнить. Неоспоримо также, что всегда, даже на раннем этапе, близком к славянофилам, христианское сообщество, Церковь, для него было Вселенской Церковью, границы которой шире границ православия и, во всяком случае, включают и католичество. Поэтому заповедь единства для него, в отличие от славянофилов, означала дело и долг соединения Церквей, и этому делу он был предан всю жизнь. – Однако на этой общей картине остановиться нельзя: надо понять, каковы же были взгляды и установки Соловьева в межконфессиональных проблемах, к чему он конкретно звал и что делал. И едва мы входим в эти вопросы, ясная картина начинает делаться смутной. Нигде, быть может, так не менялись – или не метались! – позиции философа, как в этой сфере. Резко менялось все: оценка каждой из Церквей, чаемый облик единой Церкви, пути к этому облику… Отодвигая в сторону менявшееся (в частности, знаменитые схемы теократии), мы находим, пожалуй, всего два твердых пункта: папизм и антивизантизм. Он всегда считал, что власть и авторитет папы должны распространяться на всех христиан, ибо «в христианском мире есть только один центр единства законного и традиционного, [и] все истинно верующие должны объединиться вокруг него»[18]. И он убежден был, что в Византии принципы христианства были в корне искажены, и это негативно сказалось также на русском христианстве.
Отсюда понятно, что его позиции были отчетливо прокатолическими, и, как известно, в 1896 г. он и формально присоединился к католичеству. Но важно заметить, что, будучи прокатолическими, эти позиции тем не менее еще далеко не были католическими. Его софийное учение о Церкви изначально не принималось католической теологией, и прочие части его софиологии не менее чужды ей. Мистика Софии и Вечной Женственности достаточно далека от католической мистики Марии, и в общем типе религиозности мы не найдем у него много католического. Его индивидуалистская мистика определенно принадлежала к протестантскому типу, о чем говорит и весь указанный им самим набор близких к ней учений (см. выше)[19]. Наконец, отношения с православной Церковью весьма с трудом описуемы, ибо невозможно понять, что же для него значила принадлежность к ней. В 80–х годах он пишет «Духовные основы жизни», где с верностью и проникновением описывает православную духовность, жизнь в православии – как собственные, не чужие духовные основы. В 1896 г. он то ли покинул, то ли не покинул ее: из того, что он скрыл принятие католичества, о. Сергий Булгаков заключает, что он желал остаться и в православии, произведя «церковный эксперимент личной унии»[20]. Но в тот же период он в письме называет православную Церковь «греко–российской синагогой, правила которой не для него писаны» и развивает мысли, суть коих в том, что можно еще чисто внешне принадлежать к этой Церкви, но никак не следует «заявлять свою солидарность» с ней[21]. Зимой 1896-97 гг. в России проходит перепись населения, и в этой связи Соловьев сообщает княгине Е. Г. Волконской, бывшей тайною католичкой: «В графе об исповедании я написал “православно–кафолического”. Разбери, квартальный!»[22]. Согласимся, что разобрать эту ситуацию трудно не только квартальному…
18
Он же. Письмо к Е. Тавернье, май–июнь 1896 г. // Вл. Соловьев. Письма. Под ред. Э. Л.Радлова. Пб., 1923. С.221-222.
19
Можно заметить, что в этот набор сближений Соловьев не включил католиков Сузо и Баадера – т. е. именно ту ветвь софийной мистики, которая развивалась в пределах католичества. Напомним и собственное его свидетельство – Лопатину он сказал однажды: «Меня считают католиком, а между тем я гораздо более протестант, чем католик». (Л. М.Лопатин. Памяти Вл. С.Соловьева. Вопросы философии и психологии. 1910, № 5, кн. 105. С.635. Цит. по: А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С.398).
20
Событие перехода Соловьева в католичество по сей день остается смутным во многих существенных деталях, начиная от совершенного при переходе обряда. Обычный акт перехода включает произнесение переходящим текста с осуждением своей прежней веры и отречением от нее; и если Соловьев прошел именно данный акт, нет никаких оснований говорить о сохранении им прежней принадлежности к православию. Однако, по ряду сообщений, обычный обряд был в данном случае изменен, причем по одним свидетельствам (М. Гаврилов, на основании текстов еп. д’Эрбиньи и кард. Рамполлы), исполненный чин был составлен лично папой Львом XIII–м, а по другим (рассказ Л. В. Ивановой о принятии католичества Вяч. Ивановым) имелось и “заявление”, написанное самим Соловьевым. Согласно сообщению М. Гаврилова, после прочтения Тридентского символа веры Соловьев заявил: “Я принадлежу к истинной Православной Церкви, ибо именно для того, чтобы в неповрежденности исповедовать истинное Православие, я, не будучи латинянином, признаю Рим центром вселенского христианства”. Неизвестно, есть ли данная фраза то самое заявление Соловьева, что желал повторить при своем переходе в католичество Вяч. Иванов. Но так или иначе, оба философа все же прошли, видимо, идентичный обряд, и различие лишь в том, что Соловьев его скрыл. В результате обряда Иванов стал католиком в обычном и полном смысле, оставшись при этом православным в неком субъективном смысле, в собственном мнении. Логика вещей говорит, что в том же положении оказался и Соловьев – но заключить это с достоверностью без дополнительных сведений невозможно. Как сообщает М. Гаврилов, “дело о присоединении Соловьева к католичеству хранится в архивах Ватикана”. Несомненно, это – важнейший из известных неопубликованных материалов, связанных с Соловьевым, и надо надеяться, что «дело» будет наконец обнародовано. (См.: М. Н.Гаврилов, О. И. В. С.Соловьев и католичество // Вл. Соловьев. Русская идея. Изд. “Жизнь с Богом”, Брюссель 1964. Л. Иванова. Воспоминания. Книга об отце. М.1992. С.196.)
21
Вл. С.Соловьев. Письмо к В. Л. Величко от 20 апреля 1895 г. // Письма Вл. С.Соловьева. Т.1. С.223-224.
22
Он же. Письмо к Е. Г. Волконской (декабрь 1896 или январь 1897 г.). См.: М. Н.Гаврилов, О. И. Был ли Вл. Соловьев католиком или православным? // Символ (Париж). 1999, №41. С.315.