По-видимому, сам Сковорода, с его обостренным чувствованием зла в мире, ощущал некоторую «легковесность» своей теодицеи. И это влечет за собой параллельное, так сказать, присутствие в его сознании радикального эсхатологизма, напряженное чаяние благодатного преображения, что особенно видно в «Брани Архистратига Михаила со Сатаною» и диалоге «Потоп Змiин».
Философское творчество Сковороды чаще всего предстает в форме схолий к «символическому миру», важнейшая черта которого – его многосоставность, «синтетичность» (это не только Библия, но и античная мифология, восточнославянский фольклор, сентенции античных авторов и пр.). Сковорода последовательно проводит идею «безначальной истины»: «Частицы разбитаго Зерцала Едiно все Лице изображают. А Разнообразная Премудрость Божiя в различных в Сто-Видных, Тысяще-Личных Ризах в Царских и в Селских, в Древних и Нынешних, в Богатых, в нищих и в самых Подлых и Смешных Одеждах, аки Крын в Тернiи, Сама собою Все украшая, является Едина и Тажде». Потребность на деле выявить это тождество приводит Сковороду, как в свое время Филона Александрийского, к аллегоризму в экзегезе. Частная проблема соотношения Ветхого и Нового Завета решается Сковородой вне традиционной префигуральной («прообразовательной») парадигмы, что приводит к разрыву с принципом единства Писания и церковного Предания. Персоналистическая экзегеза «мира символов» Сковороды близка античной аллегорезе гомеровского эпоса, а обращение мыслителя к александрийской школе (Климент, Ориген) как переходному этапу от античной аллегорезы к собственно христианской экзегетике фиксирует движение Сковороды «назад»: к Филону и используемым им методам стоиков, платоников, (позже) неоплатоников.[17]
При этом, размышляя над античным идеалом философа, образами ветхозаветных пророков, личностью Христа, Сковорода склонен рассматривать их как исторические модусы «совершенного человека». Наиболее важным в облике «совершенного человека» Сковорода считал самодостаточность (αυτάρκέία, aequitas animi), которая достигается путем «теомимесиса», богоподражания, интерпретируемого в духе идей Сократа, Демокрита, киников, стоиков, эпикурейцев, неоплатоников. У Сковороды эта модель реализуется в виде σχολή – досуг и одновременно обучение, работа над собой, принципиально свободное философствование, противопоставленное любой общественно регламентируемой деятельности. Модель эта предполагает также эвдемонизм, понимание счастья как душевного покоя, следствия свободы от страстей. Мудрый человек схож с гомеровскими олимпийцами с их «неугасимым смехом», бесстрастностью и блаженной полнотой. Кроме того, мудрец является гностиком (в описании очень ценимого украинским философом Климента Александрийского), реализующим себя в практике самопознания (способ постижения Абсолюта), медитации над сакральным текстом, исполнении заповедей и педагогической («сократической») функции воспитания людей в добродетели. Идеальный гностик – смеющийся Христос («Эпикур – Христос»), в понимании которого Сковородою существенно ослаблена сотериологическая функция.
«Верховнейшею наукою» Сковорода признает «богословие», понимаемое как наука о самопознании и достижении человеком счастья (такая интерпретация характерна для украинской барочной литературы – например, у Касяяна Саковича, Антония Радивиловского, Димитрия Ростовского и др.). Однако γνώθι σεαυτόν Сковороды существенно отличается от практики покаянного «истязания совести»: Сковорода интровертирует платоновское познание «эйдосов» вещей, превращая его в самопознание. Таким образом, философская Любовь («вечный союз между богом и человеком»), т. е. сила, причащающая «внешнего», эмпирического человека к его вечной «идее», предстает своеобразной переработкой платоновского учения об Эросе в духе библейской антропологии. «Метафизические свойства платоновской идеи, – вечность, божественность, ноуменальность, красоту и благость, – Сковорода переносит на неповторимую личность человека, взятую в ее умопостигаемой глубине, и платоническое явление Эроса и философской влюбленности становится для него прежде всего внутренним фактом духовной жизни».[18] Поэтому этика Сковороды не носит нормативного, «безличного» характера, она «автономна», существенно индивидуальна и конкретна. Предмет любви и влечения, к которому стремится душа мудреца, не вне его, как у Платона, а внутри. Так достигается у Сковороды единение платоновского ερος'а с христианской каритативной любовью-αγαπη в феномене «мудрого нарциссизма».
17
См.: Марченко О. В. Экзегеза у Григория Сковороды: некоторые аспекты изучения // Вестник Харьковского a университета. № 354. Харьков: Основа (ХГУ), 1991. С. 86–96;