Здесь мы видим четкое различение внутренней «сущности» и «свойств» природных предметов вместе с заявлением, что мы можем надеяться приобрести какое-то знание об этих предметах, только если ограничим наш интерес их свойствами. Если вспомнить, что требование познать сущность было характерной чертой философии со времен знаменитого сократовского «ti esti», мы можем заключить, что предложение Галилея было, хотя бы отчасти, призывом отказаться от строго философской точки зрения при исследовании природы. Позднее мы вернемся к более подробному рассмотрению вопроса о сущности в галилеевском понятии науки, но уже сейчас можно сказать, что именно это было концептуальным признаком, сделавшим шаг, предпринятый Галилеем, самой сердцевиной научной революции; он на самом деле означал переход от философии к науке в современном смысле этого слова. Естествознание стало пониматься как нефилософское знание (несмотря на то, что еще пару столетий оно продолжало называться «натурфилософией») в том смысле, что оно отказалось от исследования конечных причин и оснований, типичного для всей предшествующей истории философии[30].
Это становится еще ясней, если принять во внимание некоторых мыслителей, которых иногда считают предшественниками или даже пионерами научной революции. Возьмем, например, Френсиса Бэкона. Причина, по которой его по всей справедливости нельзя считать основателем современной науки (хотя он и дал очень ясную картину индуктивного метода как чего-то отличного от простого перечисления, оказавшуюся исключительно плодотворной для научного исследования), состоит не столько в том, часто подчеркиваемом, обстоятельстве, что он был неспособен признать роль математики в современной науке и не был автором никаких собственно научных открытий, сколько в том, что он все еще объявлял специфической задачей исследования природы раскрытие формы вещей. И хотя он посвятил много усилий, пытаясь отличить свое понимание формы от аристотелевского, он так и не смог продемонстрировать никакого серьезного различия между ними, поскольку его форма означала, точно так же, как аристотелевская, окончательную и глубочайшую «сущность» вещей. Он писал, например, в § 4 Второй книги «Нового Органона»:
Итак, требование относительно правильного и совершенного наставления в работе будет таково: чтобы оно было точным, свободным и располагающим или ведущим к действию. Но это то же самое, что и открытие истинной формы. Ибо форма какой-либо природы такова, что когда она установлена, то и данная природа неизменно за ней следует. Итак, форма постоянно пребывает, когда пребывает и эта природа, она ее вполне утверждает и во всем присуща ей. Но эта же форма такова, что когда она удалена, то и данная природа неизменно исчезает. Итак, она постоянно отсутствует, когда отсутствует эта природа, постоянно удерживает ее и только ей присуща. Наконец, истинная форма такова, что она выводит данную природу из источника какой-либо сущности, которая пребывает во многом и, как говорят, более известна природе, чем сама форма. Итак, наше требование и предписание относительно истинной и совершенной аксиомы знания состоят в том, чтобы была открыта другая природа, которая могла бы быть превращена в данную природу, но была бы ограничением более известной природы наподобие истинного рода[31].
Другими словами, Бэконов идеал знания был все еще идеалом философского, а не научного знания в современном смысле. Целью его «нового органона» было стать строгой методологией, способной добраться до «необходимой сущности» природных субстанций (в смысле аристотелевского to ti en einai) путем систематического и четкого исследования опытных данных, а не путем интеллектуальной интуиции. Поэтому его позицию можно определить как эксплицитный эмпиризм, который, в свою очередь, представляет собой конкретную философскую доктрину, не ассоциирующуюся специфически с «наукой» в современном смысле.
То же самое можно сказать (хотя и по другим причинам) о философах итальянского Возрождения, таких как Телезио, Бруно и Кампанелла (которые были практически современниками Галилея). Можно отметить натуралистический привкус их философии, так же как и тот факт, что эти философы сократили дистанцию между природными фактами и метафизическими принципами, способными сделать их понимаемыми. Тем не менее, они оставались верны метафизически-эссенциалистской точке зрения, даже когда искали новые принципы в самой природе. Название главной работы Телезио «De rerum natura juxta propria principia» («О природе вещей согласно ее собственным началам», 1565–1585) в некотором смысле и само себя объясняет, и парадигматично. Природу следует объяснять согласно «ее собственным» принципам, но это все еще «принципы» в смысле окончательных метафизических схем (patterns), мыслящихся как соответствующие глубочайшей сущности природной реальности (таковы, например, тепло и холод, сгущение и разрежение, т. е. то, что в самих своих истоках напоминает о древней натуралистической досократической философии). То же можно сказать об анимистической, или монистической, космологии Джордано Бруно или о панпсихическом мировоззрении Кампанеллы, согласно которому «смысл вещей» достижим только через некоторого рода мистическое отождествление с божественным миропорядком, а господство над природой достижимо посредством магии. Если сравнить эти учения с точкой зрения Галилея, разница между ними сразу же становится ясной. Упомянутые выше авторы верили, что лучшее понимание природы может быть достигнуто путем изменения философии (т. е. в результате нахождения новых окончательных «существенных» принципов природы), в то время как Галилей утверждал, что такого понимания можно достичь только путем нефилософского исследования, в смысле отказа от поиска любых таких окончательных принципов. Кстати, это подтверждается тем, что ученые, способствовавшие подъему «новой науки», с одинаковой энергией боролись как с аристотелевой физикой, так и с этим распространенным «натурализмом» их современников[32].
30
Мы не утверждаем, что этого шага было достаточно для того, чтобы определить весь дух современной науки. Действительно, его недостаточно для объяснения научного теоретизирования, и мы еще увидим, что в саму Галилееву эпистемологию входили дополнительные элементы, несводимые к этому предварительному шагу в квазипозитивистском духе.
32
В упомянутом здесь различении мы находим, что может быть более существенной причиной разрыва между современной наукой о природе и магией и оккультными искусствами, все еще процветавшими в то время, так же как и более общего антагонизма между научным духом и магическими и оккультистскими подходами, проявившегося в то время. Те, кто утверждает, что магия и оккультизм, направленные на достижение господства над силами природы, способствовали рождению современной науки, принимают исторически случайный факт за свидетельство фактически недоказанного взаимодействия. Активное присутствие двух этих тенденций в культуре Возрождения (с одной стороны – магия, с другой – зарождающаяся наука) и наличие у них определенной общей цели просто отражают одно из многих противоречий этой интереснейшей эпохи, но не дают основания забывать, что тенденция, представленная наукой, расходилась с другой, более традиционной тенденцией, а не соответствовала ей. Это остается верным даже несмотря на то, что некоторые выдающиеся представители зарождающегося современного естествознания воплощали в своей работе обе эти противоречивые установки (самый впечатляющий пример этого, вероятно, Кеплер).