Основное и самое страшное в этом учении заключается в том, что душа с начала и до конца полагается вне жизни. Она вообще не участвует в жизни тела. Общее у нас и у животных — жизнь принадлежит всецело к протяжению и тем самым исключает всякую возможность той интимности, о которой говорит Джемс, возможность всякой заинтересованности и участия души в реальном существовании и в реальной судьбе того автомата, которым представляется наше тело. Хотя, по заявлению Декарта, аффекты
УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ
делают нам ясным, что мы находимся в собственном теле не как пловец в лодке, а связаны с ним самым тесным образом и как бы смешаны, так что мы образуем одно существо , всем своим учением о страстях он утверждает обратное. Его воля управляет страстями подобно тому, как управляет корабельщик, когда что-либо в судне ломается^
Декарт на примере интеллектуальной и чувственной любви показывает всю бессмысленность, чудовищность, непостижимость и необъяснимость связи между одной и другой формами страсти. Что может быть общего между основными формами чувственных страстей, которые мы имели еще до рождения и которые коренятся в потребностях питания в период эмбриональной жизни, и возвышенными страстями духа, источником которых является потребность познания, заложенная в нашей мыслящей природе? Нам понятно утверждение Декарта, что они могут и должны существовать раздельно, но нам абсолютно непонятно, как они могут существовать вместе. Сам Декарт утверждает, что сходство и связь между ними не явствуют нам.
Таким образом, параллелистическое решение психофизической проблемы — дуализм тела и духа, дуализм между животными и человеком — неизбежно приводит к этой самой страшной мысли Декарта, к полному разделению сознания и жизни. Жизнь, согласна Декарту, не только не включает в себя возможности и необходимости сознания, но совершенно исключает эту возможность. Душа с самого начала полагается вне жизни. Этот факт приводит к тому, что психофизическая проблема в решении Декарта, эта, казалось бы, отвлеченнейшая из всех проблем, оборачивается здесь вопросом о роли и значении страстей души в жизни человека, вопросом, который получает самое безнадежное решение из всех когда-либо представлявшихся человечеству: жизнь оказывается абсолютно бессмысленной, страсти — абсолютно безжизненными.
Но не к тому ли самому приводит нас и современная психология эмоций? С одной стороны, теория врожденных эмоций, существовавших еще до нашего рождения, коренящихся в животной природе человека, архаических, рудиментарных, случайных, абсолютно бессмысленных и ненужных органических чувствований. С другой—теория независимых эмоций — этих безжизненных галлюцинаций духа. Прав М. Принц, когда говорит, что современная психология стоит перед дилеммой: или пробиться к какому-нибудь пониманию, хоть самому отдаленному и смутному, единства эмоционального сознания и жизни, или принять альтернативную гипотезу дуализма и параллелизма, т. е. эпифено-ме нацизм а и человеческого автоматизма (M. Prince, 1928, р. 167). Современная психология, как буриданов осел, стоит между этими гипотезами, не в силах выбрать одну из них, не в силах решить самый основной вопрос, проблему проблем, которую Мак-Дауголл формулирует в двух словах: человек или автомат.
Вся современная психология эмоций, без преувеличения ровно
2Г>7
Л. С. ВЫГОТСКИЙ
в такой же мере, как и картезианская, есть или психология страстей бездушного автомата, или психология независимых эмоций безжизненных духов. Вся современная психология эмоций поэтому может быть признана всем чем угодно, но только не психологией человека. То, что произошло в современной психологии эмоций, может быть лучше всего выражено безнадежным возгласом одного из героев чеховской драмы—дряхлого старика, оставленного в покинутом доме, в котором заколачивают окна: «Человека забыли!»109 Пафос абсолютной бессмысленности органических чувствований и абсолютной безжизненности независимых галлюцинаторных эмоций может питать только психологию бездушных автоматов или психологию того чисто рассудочного человека, который составлял идеал Канта и приход которого предсказывал на основании своей теории Ланге, психологию тех чистых духов, которые осуждены на бесстрастное интеллектуальное бытие, казавшееся, по словам Джемса, идеалом древним мудрецам.
Смерть есть последнее слово всей современной психологии эмоций, которая вслед за Декартом с самого начала полагает душу вне жизни. Остается только покрепче заколотить окна в пустом и оставленном доме, в котором, по утверждению всех действительных знатоков человеческого духа, всегда шумела живая и страстная жизнь и который сейчас является только последним обиталищем забытого человека.
Но в этом заключительном акте драмы, при зрелище такого безнадежного финала классической психологии эмоций, нас охватывает чувство удивления, с которого, по утверждению Аристотеля, а вслед за ним и Декарта, начинается философия. Это чувство удивления, чреватого философским размышлением, запечатлел один из русских поэтов. Он увидел прокаженного, евшего зерна спелой белены, отравлявшегося их ядом и испытывавшего то состояние высшего блаженства, которое Миньяр наблюдал у идиотов, у больных, страдающих слабоумием, кахексией и демен-цией, у паралитиков и юродивых в состояниях полного психического и морального упадка. Если судьба высшей радости быть уделом идиотов и юродивых, то невольно возникает мысль о полной бессмысленности человеческих страстей, а вместе с ними и всей жизни сознания.
17
Нам остается подвести ит^ги затянувшегося рассмотрения философской природы современной психологии эмоций и в сжатых выводах определить судьбу картезианского учения о страстях в развитии психологического знания и основные проблемы, которые возникают перед психологией будущего в связи с окончательным разложением господствующей в этом разделе научного опытного знания картезианской мысли. Нам думается, что весь ход предыдущего исследования с достаточной ясностью
26«
УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ
показал правильность главного нашего тезиса: теория Джемса— Ланге и вся развернувшаяся вокруг нее система критических исследований, приведших на наших глазах к построению новой теории эмоций, непосредственно связана, если выяснить ее идейный генезис и методологические основания, не с учением Спинозы о страстях, а с идеями Декарта и Мальбранша. Нам остается только сделать выводы из этого положения и теоретически оценить значение этого факта для дальнейшего развития психологии как науки. Мы оценим прежде всего принципиальную метафизичность всего того философского и научного направления мысли, которое объединяет и связывает в одно течение теории Декарта и Джемса.
Мы уже выше имели случай подробно выяснить, что теория Джемса и теория Ланге, как они ни кажутся с первого взгляда строго и последовательно биологическими теориями, даже в известном смысле высшим торжеством биологической идеи в психологии, на самом деле являются теориями антибиологическими по существу, поскольку их характеризуют две основные черты: 1) полное отсутствие и принципиальная невозможность приложения идеи развития к изучаемой ими сфере действительности; 2) лежащее в основе этого эпифеноменалистическое представление о значении эмоций. Мы не станем повторять того, что уже сказано по этому поводу. Мы должны только проследить корни этой метафизической концепции, исключающей всякую возможность развития в области эмоций и всякую осмысленную и понятную связь между эмоциями и сознанием в целом, между эмоциями и реальной жизнью человека. Эти корни, как легко понять, заложены в картезианском учении о страстях души.
Как известно, Декарту не была вовсе чужда идея развития. Несмотря на то что космология и физика Декарта, как правильно отмечает В. Ф. Асмус, неизменно механистичны, что взаимодействие понимается Декартом не как динамическое противодействие, а как механическая передача движения от тела к телу, все же Декарт вносит в космологию идею развития, его космология есть в то же время космогония. «Он действительно построил первый в новое время грандиозную по широте синтетического охвата космогоническую теорию» (В. Ф. Асмус, 1929, с. 35). Однако даже в области космологической проблемы Декарт в гораздо большей степени остается последовательным приверженцем теологического и механистического принципов своей системы, чем принципа развития. Он остается в полном согласии с церковным учением о сотворении мира, которое для него есть незыблемая истина. «Несомненно,— говорит он,— что мир изначала создан был во всем своем совершенстве, так что в нем существовали солнце, земля, луна и звезды. На земле имелись не только зародыши растений, но и сами растения. Адам и Ева были созданы не как дети, а как взрослые. В этом ясно убеждают нас христианская вера и природный разум» (Декарт, 1914, с. 7). Так же точно Декарт сохраняет полную верность механистическому